---

С. Д. Лебедев

 

Две культуры:
Религия в российском светском образовании на рубеже XX-XXI веков
(социологический анализ взаимодействия)

---

Глава 2. Методология исследования

Методы исследования, применяемые нами в данной работе, ориентированы на прояснение соотношения светской и религиозной культур в различных аспектах исследовательского поля. Соответственно, все три методологических подхода к исследованию, изложенные ниже, обосновываются с этих позиций. Сравнительно-исторический подход позволяет оценить ключевые особенности современного этапа взаимодействия светской и религиозно-православной культур в российском обществе в свете исторической ретроспективы. Структурно-функциональный подход предполагает раскрытие конкретного социокультурного механизма взаимодействия, исходя из функций составляющих культуру элементов в жизнедеятельности человека и общества. Культурно-компаративный подход позволяет наполнить концептуальные модели динамики межкультурного взаимодействия содержанием, вытекающим из феноменологического соотношения культур-контрагентов, что позволит непосредственно выйти на их эмпирическую и операциональную интерпретацию.

 

§1. Сравнительно-исторический подход

Суть сравнительно-исторического подхода применительно к нашему исследованию состоит в том, что исследовательская ситуация помещается в более широкий временной контекст, сопоставляясь с предшествующими этапами развития взаимодействия светской и религиозно-православной культур в России. Это позволяет более отчетливо выявить ее специфику в исторической ретро- и перспективе, определить общие тенденции ее изменения.

Сравнительно-исторический подход к исследованию актуальной и микромасштабной культурной социодинамики предполагает, прежде всего, соотнесение ее с некоторыми основополагающими тенденциями исторической культурной социодинамики. В первую очередь, речь идет об осмыслении ее в связи с секуляризацией – «стержневым» процессом, создавшим и определившим ситуацию светско-религиозного межкультурного взаимодействия в ее современном варианте. Секуляризация, как о том было сказано выше, взятая в культурно-динамическом плане, предполагает два существенно различных процесса, как-то: развития светской культуры и «вытеснения» из социокультурного meinstrim-а религиозной культуры. Соответственно, социодинамика взаимодействия двух данных культурных систем определяется соотношением этих процессов.

Как справедливо отмечает в данной связи ведущий российский социолог-религиовед В.И. Гараджа, «секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенностей, включая и конфессиональные... Нельзя не учитывать значительные различия, которые существуют даже между Западной Европой и Северной Америкой, и тем более – Россией»[1].

В данной связи, следует исходить из того, что процесс российской секуляризации начался задолго до революции 1917 года и установления советского идеократического режима. Православная религиозная культура, оставаясь официальной идеологической опорой государства, постепенно уходила из репрезентативного измерения, становясь условностью, данью традиции. Справедливо утверждение С.В. Туманова, согласно которому «Уже перед революцией 1917 г. посещение церкви, соблюдение обрядов превратилось для многих в обязательную, но лишенную собственного смысла формальность. Да и вообще, большевики не смогли бы так быстро разрушить церковь, если бы национальное сознание не одного, а нескольких поколений россиян не было подготовлено к этому шагу предшествующей историей официального православия»[2].

Так, З. Гиппиус, вспоминая знаменитые Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг. в Санкт-Петербурге, дает ситуации светско-православного взаимодействия в предреволюционной России чрезвычайно показательную характеристику, отличающуюся глубиной и точностью обобщения. «Это воистину были два разных мира, – пишет она, говоря о светской и церковной интеллигенции. – Знакомясь ближе с новыми людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура (курсив мой –  С.Л.)»[3].

Характерно, что при этом автор подчеркивает собственно культурный характер разрыва между светским и религиозным жизненными мирами, указывая, что сугубо социальные факторы – «ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию – «ряса» – не играли тут роли. Человек тогдашнего «церковного» мира – кто бы он ни был: чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, притом одинаково умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, – неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, непохожего на наш, обычно-интеллигентский, «светский» (по выражению церковников) мир»[4]. Здесь, справедливости ради, необходимо отметить, что на этом уровне у целого ряда влиятельных представителей элиты как религиозно-православной, так и светской культур к началу XX столетия сформировалось осознание разрыва и деятельное желание его преодолеть, чему и были посвящены знаменитые собрания Мережковских и, по большому счету – весь русский религиозно-философский ренессанс «серебряного века». Но этот запоздавший процесс светско-религиозного сближения и диалога был прерван катастрофическими событиями русской истории на ранней стадии, не успев повлиять на общую картину в социетальном масштабе.

Таким образом, имеются основания полагать, что уже в предреволюционной России дифференциация и поляризация светской и религиозной православной культур достигла значительных масштабов; при этом характерно, что собственно культурный фактор проявлял свое влияние не в меньшей и даже в большей степени, нежели фактор социальный. Можно говорить и о наметившейся в российском обществе XIX – начала XX века тенденции к геттоизации религии и, в частности, православия, которая вплоть до революции 1917 г. до известной степени компенсировалась высоким официальным статусом Православной церкви и инерцией социокультурной традиции. Все эти процессы в решающей степени подготовили почву для последующего, катастрофического этапа российской секуляризации, когда «институциональная смерть» религии в странах соцлагеря стала уже «не социальным процессом, не постепенным истощением, а актом насилия, насильственной государственной политикой (…)»[5].

После революционных событий в бывшей Российской империи происходит становление на социетальном уровне новой идеократической культуры, светской по форме и квазирелигиозной по содержанию. Идея, высказывавшаяся рядом исследователей, согласно которой российский вариант коммунистической идеологии был своеобразной хилиастической ересью, религиозным в своей основе течением фундаменталистского толка, отпочковавшимся от православия[6], на наш взгляд, является глубокой и правомерной. В этой связи справедливо утверждение, согласно которому «советский фундаментализм был, в первую очередь, радикальной альтернативой религиозной секуляризации, происходящей в России в послениконианскую эпоху, чему немало свидетельств как в публицистической (Н. Бердяев), так и в художественной форме (А. Блок, Н. Клюев, А. Платонов). Поэтому нам представляется поверхностным определение советской традиции как преимущественно светской, атеистической, «перпендикулярной» православно-христианским ценностям»[7]. В основе советской культуры лежал своеобразный бунт архаизированного религиозного сознания, выразившийся в причудливом сплаве православных, иудаистских и языческих архетипов.

Тем не менее, в результате смены господствующего в российской культуре идейного «символа веры» эта, по сути, антисекулярная флуктуация в стратегической перспективе привела к радикальной секуляризации российского социально-культурного и духовного пространства. Имеются веские основания утверждать, что последовавший за ней почти 70-летний советский период, в течение которого Православная церковь и религия в целом пережили два периода активных политических гонений и были практически изолированы в социально-культурных гетто, легитимировал и значительно усугубил ситуацию светско-религиозной полярности и довел до предела асимметрию репрезентативности светской и религиозных культур в сознании и жизни российского общества.  За это время в стране выросли поколения людей, практически оторванные от традиций религиозной культуры, незнакомые даже с азами культур традиционных религий, исповедовавшихся десятками поколений их предков.

К концу советской эпохи религиозная культура православия практически исчезла из умов и сердец подавляющего большинства нации. В 1980-х годах констатировалось: «мы не знаем религиозных запретов и предписаний и даже вряд ли сможем перечислить десять заповедей без подсказки и заглядывания в книги (кото­рых, впрочем, у нас, как правило, и не бывает под руками)… Мы не помним праздников, не знаем почти никаких старых обрядов, в формировании которых большую роль сыграла когда-то православная религия, а те жалкие остатки, которые были переда­ны нам предыдущими поколениями, фактически никакой роли в нашей жизни не играют. Они для нас не обязательны и не значимы, хотя иногда мы ими и украшаем свой быт как произведениями искусства забытых эпох»[8]. Православная религиозная культура, некогда сформировавшая восточнославянский суперэтнос и его государственность, была редуцирована в нашей жизни к отдельным, почти утратившим свой первоначальный контекст элементам – таким, как поедание куличей на Пасху, иконы в домах в качестве семейных реликвий и полуподпольный обычай крестить новорожденных детей, осуществлявшийся бабушками «по традиции».

В свою очередь, нельзя не признать, что за время вынужденного пребывания в «гетто» православная религиозная культура, как и религиозные культуры многих других конфессий, «законсервировались» и социально, и культурно и во многом отстала от реальных потребностей общественного развития. Это проявилось в нескольких аспектах:

1) в социальной маргинализации основного массива носителей православной религиозной культуры – верующих, который качественно был сведен по-преимуществу к малообразованной и в целом социально пассивной категории сельских пожилых женщин («бабушек»)[9];

2) в формальной и фактической изоляции религиозных объединений от всех без исключения сфер внекультовой социальной жизни и деятельности в результате их связанности «по рукам и ногам… драконовким законодательством о культах, действовавшим с 1929 г.»[10];

3) в ослаблении и культурной геттоизации конфессионального (церковного) самосознания, в первую очередь его богословского ядра, фактически «замороженного» на уровне начала XX века[11].

Тем не менее, в связи с радикальным изменением политической системы, в конце XX столетия произошел столь же радикальный поворот и в религиозной сфере. Религиозная ситуация, установившаяся в России и других странах бывшего СССР в 20-е годы, в конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ века претерпела неожиданную для общества стремительную и необратимую трансформацию. Кардинальные перемены в политической жизни вызвали резкое изменение в отношении к религии как со стороны официальной позиции властей, так и со стороны широкого общественного мнения. Религиозный подъем, обозначившийся во внутрицерковной жизни с середины 1960-х, а в обществе – приблизительно с 1970-х годов[12], на рубеже 1980-х – 1990-х перешел из латентной в явную фазу, что нашло свое закрепление в Федеральном Законе «О свободе вероисповеданий» 1990 г., предоставившем религиозным объединениям беспрецедентные права и свободы. В связи с этим в СМИ, различных церковных и светских кругах заговорили о «религиозном возрождении». Под знаком этого понятия прошел (и продолжает идти) практически весь постсоветский период общественно-политической жизни современной России.

В отличие от смены векторов социодинамического развития, фиксирующей направленность определенных процессов в социально-культурной сфере, религиозное возрождение представляется более объемным и содержательным понятием. Оно предполагает, помимо «горизонтального» поворота от минимизации религиозного присутствия в обществе и его подсистемах (включая саму религиозную подсистему) к легитимации и узаконенной поддержке религии, еще и наличие процессов «вертикального» плана – прогрессирующие количественные и качественные изменения структурного свойства, носящие устойчивый и потенциально необратимый характер. Именно с этим обстоятельством, как представляется, связаны как теоретическая сложность понятия «религиозное возрождение», так и неоднозначность отношения к нему в ученом мире.

Концепт «религиозное возрождение» (‘religion revival’) получил самое широкое распространение еще в конце прошедшего, ХХ века. На сегодня он уже прочно вошел не только в язык средств массовой информации, но и в научный обиход, о чем свидетельствует употребление его без кавычек ведущими социологами[13] и «прописка» в социологических словарях[14]. Это создает веские предпосылки для его применения к анализу и интерпретации тех социальных процессов и изменений, которые происходят в связи с религией в современной России.

Вместе с тем, как справедливо отмечал Л.Н. Митрохин,  соответствующее понятие входит в число тех, которые, при своем ключевом значении для анализа современной религиозной ситуации, «все еще толкуются в произвольном, пиквикском смысле»[15]. Поэтому одной из важнейших задач, стоящих сегодня перед социологией религии, представляется содержательное определение соответствующего понятия с целью его научно обоснованного наполнения и уточнения.

По вопросу о возможности такой интерпретации в отечественной социолого-религиоведческой науке существуют полярные точки зрения. Так, ряд ученых склонен считать религиозное возрождение (по крайней мере, применительно к реалиям современной России) мифом, феноменом идеологического, даже пропагандистского характера, не имеющим в социальной действительности достаточного объективного коррелята и потому не могущим быть признанным в качестве научного факта. Эта точка зрения высказывалась и высказывается ими в различных формах – от отказа пользоваться соответствующим термином  «ввиду его неопределенности и многозначности» (Р.А. Лопаткин)[16] до прямого отрицания самого явления, опирающегося на эмпирические данные социологических исследований
(Д.Е. Фурман и др.)[17].

В то же время другие, не менее авторитетные исследователи считают употребление понятия «религиозное возрождение» в контексте современной российской действительности вполне корректным (Г.В. Осипов) и признают наличие в нашем обществе соответствующих ему процессов (А.А. Возьмитель). Как наиболее «продвинутую» и яркую форму такого признания, можно расценивать методологический проект «христианской социологии», выдвигаемый известным петербургским социологом В.А. Бачининым[18].

С нашей точки зрения, обе позиции отражают истину с различных сторон. Первая группа исследователей права в том, что данное понятие в том его контексте, который сложился в общественно-политическом дискурсе постсоветской России, не годится для научного описания и анализа соответствующих реалий. Со своей стороны, вторая группа права в том, что сами процессы, которые могут быть определены как «религиозное возрождение», в нашей стране все же имеют место, и потому заслуживают непредвзятого исследования. В этой связи насущной необходимостью становится критический анализ понятия, позволяющий выделить в нем тот ракурс, который соответствовал бы критериям научного социологического описания и анализа, и взять его за основу интерпретации соответствующего социокультурного явления.

На наш взгляд, основным фактором, затрудняющим объективную научную интерпретацию понятия «религиозное возрождение» и вызывающим его неприятие у части исследователей, является сильная идеологизация и мифологизация этого понятия, распространяемая через СМИ. Порождаемые ею аберрации понимания, подобно бэконовским «идолам сознания», серьезно препятствуют вхождению данного понятия в арсенал российской социологической науки. Тем не менее, это препятствие представляется нам вполне преодолимым – во всяком случае, в рамках принятого нами методологического подхода. С этой целью мы попытаемся провести ревизию понятия «религиозное возрождение», имеющую целью наполнение его объективным социологическим содержанием.

Понятие «религиозное возрождение» в его наиболее распространенном понимании представляется сложным и полисемантичным. В современном контексте «постсекулярного» общества оно включает, по меньшей мере, два существенно различных смысловых пласта: 1) «возрождение религии» в обществе и 2) «возрождение общества» на основе религии. Первый пласт составляет константное, универсальное социологическое содержание понятия, тогда как второй актуален сегодня, главным образом, вследствие конкретно-исторических условий всеобъемлющего российского кризиса и связанных с ним эсхатологических социальных экспектаций. Соответственно, содержание первого смыслового пласта имеет реальный объективный коррелят или, говоря условно, обеспечено «твердой валютой» социальных фактов. Содержание же второго Содержание же второго на данном этапе коренится, главным образом, в феноменах самого общественного сознания – мифологемах, утопиях и идеологических конструктах.

 С нашей точки зрения, причиной устойчивости и влиятельности антинаучных стереотипов понимания религиозного возрождения является не столько само наличие в дискурсе этого понятия мощного субъективного смыслового пласта, сколько взаимное наложение этих контекстов и практическое отождествление их массовым сознанием. В этой связи мифоутопический контекст понятия оказывается столь влиятельным не столько вопреки, сколько благодаря наличию в структуре феномена объективно-фактологического содержания. Последнее создает ситуацию «подкрепления» соответствующих социальных экспектаций, дающих сильный импульс социальному мифотворчеству, которое становится строительным материалом для идеологических и утопических настроений в среде прорелигиозно настроенных групп и слоев.

Наслоения мифологизированного понимания религиозного возрождения, затрудняющие его научную интерпретацию, проявляются в нескольких тесно взаимосвязанных моментах. Таких моментов можно выделить четыре:

1)                      идеализация реального процесса религиозного возрождения, выражающаяся в некритическом, сакрализующем истолковании любых его проявлений;

2)                      максималистские требования к религиозному возрождению, отождествляющие его гипотетические конечные результаты с промежуточными, достигнутыми на данный момент времени;

3)                      недостаточное разграничение, доходящее до полного отождествления, «внутриконфессионального» и «внешнего», социального модусов религиозного возрождения;

4)                      линейно-прогрессистская, одномерная интерпретация религиозного возрождения, связанная с милленаристской идеей «торжества истинной веры».

Соответственно, научно-методологический анализ содержания явления предполагает вынос данных аберраций «за скобки» соответствующего понятия и концептуальное структурирование его объективно-фактологического «остатка». Ниже мы попытаемся осуществить две эти задачи.

1. Понятие «возрождение» предполагает восстановление, рост уровня каких-либо показателей, которые ранее в силу тех или иных причин были существенно снижены. В этой связи, учитывая, что радикальная советская секуляризация привела к разрушению или/и маргинализации практически всех сторон институциональной религиозной жизни, под понятие «религиозного возрождения» подпадает практически любое проявление оживления, укрепления и легитимизации религии в общественной жизни, которое характеризуется достаточной устойчивостью и необратимостью. Соответственно, данное понятие в одинаковой степени распространяется на самые различные элементы жизни конфессионального сообщества или/и в целом светского общества в связи с его отношением к религии. Его манифестациями, таким образом, могут выступать практически любые идейные, культурные, социально-организационные, политические, информационные и т.п. инициативы общественных субъектов, связанные с прямым либо косвенным утверждением тех или иных разновидностей религии и религиозности в жизни современного (секуляризированного) общества и его отдельных составляющих.

2. Религиозное возрождение, при всей его пестроте, противоречивости и внешней «мозаичности», не является хаотическим процессом. Если оставить за скобками субъективные противоречия его восприятия, связанные с мифологизацией соответствующего понятия, то оставшиеся объективные противоречия в основном совпадут с водоразделами конфессиональных интересов[19]. В свою очередь, в рамках каждой конфессии обнаруживается системообразующий фактор, представленный более или менее артикулированным богословско-идеологическим «проектом» ренессанса данной конфессии. Такой проект задает некоторый идеал религиозного возрождения, соотносит его с важнейшими реалиями современности, намечает в его ключе промежуточные цели и допустимые и рекомендуемые средства и методы их реализации. Применительно к основным традиционным религиям и конфессиям России, их богословско-идеологические проекты религиозного ренессанса получили свое наиболее целостное концептуальное выражение в социальных концепциях представляющих эти конфессии ведущих религиозных организаций, принятых на рубеже XX – XXI веков.

3. Учитывая то, что в структурно-функциональном отношении религия является относительно автономным социальным институтом, но при этом распространяет свое влияние на все общество в целом, следует дифференцировать внутренний и внешний модусы ее возрождения.

Внутренний модус сводится к накоплению соответствующими религиозными объединениями ресурсной базы – основных разновидностей социальных «капиталов» (в значении термина П. Бурдье), призванных обеспечить данной конфессии устойчивое и достаточно весомое положение в общественной жизни, в соответствии с ее традиционно сложившимся в обществе статусом и притязаниями, сформулированными ее доминирующим богословско-идеологическим проектом. К таким «капиталам» относятся: экономический ресурс религиозного объединения (материальная и финансовая база объединения), его политический ресурс (степень авторитета и влиятельности религии и конфессии, конфессиональных властных структур и лидеров за пределами своего религиозного объединения), социально-организационный ресурс (внутренняя «управляемость» объединения, разветвленность управленческой структуры и охват верующих), культурный ресурс (доля общезначимого культурного наследия, хранителем и аутентичным представителем которого выступает конфессия, ее авторитет и общественное признание в этой роли).

Внешний модус религиозного возрождения выражается в способности конфессии воздействовать на общественную жизнь (в пределе – регулировать ее), прямо или косвенно влияя на генеральное определение общественной ситуации. Это влияние выражается, главным образом, в экспансии паттернов социального знания (представлений, ценностей и поведенческих императивов), легитимируемого сакральным отношением религиозного вероучения и аккумулируемого интенцией социальных интересов его основных носителей. Такая экспансия находит свое основное выражение, прежде всего, в миссионерской деятельности отдельных личностей – миссионеров и организационных структур соответствующих религиозных объединений. Ее основное культурное значение заключается в том, что она приводит к столкновению и инициирует активное взаимодействие «возрождающейся» в обществе религиозной и «традиционной» для него светской культур, говоря словами А. Кырлежева, в их самых различных проявлениях и на самых разных площадках.

Итак, с учетом всего сказанного выше, понятие «религиозное возрождение» может быть вписано в научный контекст и наполнено объективным социологическим содержанием. Это содержание отличается от констатируемых рядом социологов смены полюсов активности и поворота социодинамического вектора взаимодействия светских и религиозных агентов. Будучи очищено от субъективно-мифологических интерпретаций, религиозное возрождение заключается в восстановлении и укреплении позиций религии как относительно автономной подструктуры социальной системы. Соответствующий процесс носит сложный комплексный характер и включает два основных аспекта: «внутренний» и «внешний». Внутренний его аспект составляют те социокультурные процессы, влияние которых в целом не выходит за пределы религиозной конфессии как автономной общественной подсистемы. Они сводятся в основном к наращиванию всесторонней ресурсной базы конфессии, позволяющей ей сохранять и упрочивать свои позиции в общественной системе.

Вторым неотъемлемым аспектом религиозного ренессанса является экспансия религии во внешнюю, светскую среду «большого общества». Мера и характер такой экспансии определяются доминирующим культурно-идеологическим проектом конкретной конфессии и ее социальным потенциалом в обществе. Эта экспансия инициирует процессы религиозно-светского взаимодействия уже в межкультурном ракурсе, выражающиеся, прежде всего, в форме столкновения и взаимной адаптации социально-когнитивных паттернов, характерных для светской и религиозной культур. В ходе данных процессов осуществляется известное переструктурирование социального знания и, как следствие, жизненного мира вовлеченных в него социальных субъектов через изменение состава и соотношения важнейших элементов социально значимой реальности. Характер соответствующих трансформаций определяет масштаб, глубину, акценты и, в конечном итоге, судьбу религиозного возрождения в обществе.

И, наконец, важный момент заключается в том, что наличие объективных процессов религиозного возрождения, достаточных, чтобы говорить о нем как о социальной реальности, недостаточно для того, чтобы оценивать это возрождение как осуществившуюся доминанту религиозной культуры над светской. У религиозно-ренессансных процессов сегодня очень высокий потенциал развития, но он высок, главным образом, за счет достигнутого в предшествующие эпохи снижения уровня ее репрезентации. Используя математическую метафору, здесь можно говорить о том, что религия в сравнении со светской культурой находится не на «нулевом» уровне, а в «минусе», и для того, чтобы выйти на «нулевой» уровень, с которого начинается выравнивание асимметрии репрезентативности культур, ей нужно преодолеть целый ряд предварительных этапов. Эти этапы мы связываем, главным образом, с комплексными процессами восстановления и развития инфраструктуры религиозной миссии в современном обществе. Однако следует подчеркнуть, что развитие инфраструктуры само по себе еще не обеспечивает «автоматического» достижения цели, которой эта инфраструктура призвана служить.

Таким образом, сравнительно-исторический аспект исследовательской ситуации дает нам картину последовательных изменений «режима» взаимодействия светской и религиозной культур в российском социокультурном пространстве. Длительный период «ползучей» секуляризации, ознаменованный постепенным развитием и утверждением приоритета в российском обществе светской культуры и параллельным вытеснением религиозной культуры сначала в инструментальную, а затем в маргинальную сферу жизненного мира социума, завершился радикальной политической секуляризацией 1920-х – 1980-х гг., в основе которой парадоксальным образом лежали антисекулярные духовные импульсы. Смена социокультурного вектора, обозначившаяся в 1970-х гг., нашла свое выражение в процессах религиозного возрождения, принявшего явный характер в конце 1980-х – начале 1990-х гг. и продолжающегося по сей день. Важным аспектом религиозного и, в частности, православного российского ренессанса является миссионерская экспансия религиозной культуры в секуляризованное пространство «большого социума», что позволяет говорить о принципиально новом этапе развития взаимодействия светской и религиозных культур в современной России. В то же время глубина и масштабы предшествующих секуляризационных преобразований предъявляет исключительно высокие требования к реализации «программы-максимум» религиозного ренессанса в масштабах «большого общества», оставляя последнее слово за доминирующей в нем светской культурой.

 

§ 2. Структурно-функциональный подход

Структурно-функциональный подход призван обеспечить следующий этап приближения к определению исследовательской ситуации, а именно дать достаточно четкое представление о социокультурном пространстве взаимодействия, его основных элементах, их функциях, связях и отношениях между ними. Это предполагает, во-первых, общее функциональное описание процесса взаимодействия культур, во-вторых, анализ их внутренней структуры и, в-третьих, анализ внешней структуры взаимодействия в связи с внутренней структурой культур-контрагентов.

Функциональное описание. Взаимовлияние репрезентативных культур на системном уровне, которое подразумевается в дальнейшем под термином «межкультурное взаимодействие», осуществляется через интегрирующее каждую из них социальное знание. Свойственные культурам-контрагентам социально-когнитивные паттерны – т.е. типичные для них представления, ценности и поведенческие императивы, задающие «генеральное определение» жизненной ситуации – могут различным образом сочетаться или не сочетаться между собой в головах и сердцах социальных субъектов – носителей данных культур. Преобладающий способ соотнесения этих паттернов определяет тип взаимодействия между культурами и позволяет судить о перспективах развития ситуации и последствиях взаимодействия для каждого из контрагентов и для общественной жизни в целом.

Взаимодействие светской и религиозной культур, в конечном счете, рассматривается нами через коллизии столкновения и взаимовлияния лежащих в их основе структур социального знания. Суть его заключается в том, что ядерные структуры социально-когнитивных систем светского и религиозного типов вступают в опосредованное взаимодействие на общей для них периферии частных «мирских» значений, осмысливающих как социальную повседневность, так и различные «специализированные» аспекты общественной жизни. Основным механизмом этого взаимодействия становится борьба и согласование когнитивных структур-легитимаций, вырабатываемых системообразующими («ядерными») структурами культур-контрагентов для освоения периферийных сфер. При этом следует отметить, что социально-когнитивное взаимодействие культур не обязательно сопровождается какими-либо характерными социальными – в частности, политическими – процессами (хотя такого рода процессы всегда имеют социально-когнитивную подоплеку). Оно может происходить и в автономном «фоновом» режиме, незаметно или малозаметно для незаинтересованного наблюдателя. В этом плане светско-религиозное взаимодействие является перманентным процессом: в быту, в сфере образования и в искусстве, в сфере массовых коммуникаций и в социально-политической жизни, везде, где присутствуют носители религиозного и светского сознания, в их сознании идут процессы столкновения и взаимной адаптации светских и религиозных социально-когнитивных паттернов, явно или латентно влияющих на социальное поведение.

В ходе перманентного функционирования социально-когнитивной «фабрики значений» субъекты – носители религиозной и светской культур формируют свои интерпретации (версии) различных общезначимых реалий. Данные версии, попав в общее коммуникативное пространство, могут оказаться в различных отношениях друг с другом. Они могут сосуществовать параллельно или вступить в конфликт, могут дополнять друг друга или синтезироваться в качественно новую версию, принимаемую субъектом и той, и другой культуры. Суммарная совокупность таких «частных» взаимодействий, локализованных в  определенных социальных (субъект) и предметно-референтных (жизненный мир) границах, составляет основное содержание межкультурного взаимодействия в целом.

Взаимодействие культур, следовательно, имеет место тогда, когда есть достаточные основания рассматривать различные версии тех или иных аспектов социально значимой действительности не как случайные мнения и суждения, носящие частный характер, а как закономерные моменты соответствующих этим культурам глобальных социально-когнитивных концепций. И наоборот: если социально-когнитивные версии каких-либо реалий жизненного мира представляют не только частное мнение конкретного человека или группы, но и «мнение культуры», к которой принадлежит данный человек или группа, то их взаимодействие в коммуникативном пространстве можно рассматривать в контексте межкультурного взаимодействия. Эти версии, сколь бы узким и частным ни казался собственный предмет их осмысления, могут представлять собой «верхушки айсбергов» различных культурных космосов. В этом качестве они выступают своего рода концентрированным выражением этих последних, проявляющимся на тех предметно-объектных участках жизненного мира социума, которые они непосредственно осмысливают.

 Основным индикатором социально-когнитивного столкновения культур, следовательно, является явный или латентный «конфликт интерпретаций» (термин П. Рикера). Это происходит, когда одна и та же социальная референция (т.е. целостный элемент жизненного мира), достаточно важная для социального субъекта каждой из культур-контрагентов, получает в их контекстах существенно различающиеся толкования, и эти толкования оказываются сопоставимыми по степени своей релевантности для субъектов взаимодействующих культур. Возникающий в результате такого конфликта интерпретаций когнитивный диссонанс требует разрешения – т.е. выбора некоторой равновесной траектории смыслового развития, которая будет направлять процесс взаимодействия в линейном режиме в течение какого-то промежутка времени. Преобладающий вариант разрешения социально-когнитивного диссонанса, «выбранный» историей как результирующая синергийного поведения взаимодействующих социально-культурных систем, определяет тип межкультурного взаимодействия на заданном отрезке исторического времени.

Взаимодействие культурных систем в социально-когнитивном контексте является, как правило, поливариантным. Разные субъекты – люди и общественные группы, репрезентирующие одну из культур-контрагентов, спонтанно находят различные способы взаимодействия с иной культурой, в зависимости от специфики той конкретной ситуации, которая определяет их собственный «участок» взаимодействия. Эти способы взаимодействия образуют тезаурус, откуда социальная система в лице конкретного субъекта выбирает (отчасти спонтанно, отчасти рационально и целенаправленно) тот приоритетный вариант, на котором она в дальнейшем основывает свое взаимодействие с иной культурой. Данный вариант постепенно оформляется в устойчивую тенденцию взаимодействия, которая в дальнейшем способствует институциональному закреплению (стереотипизации) и преимущественному распространению соответствующей формы взаимодействия, как культурного образца.

Теперь, для того, чтобы конкретизировать социокультурный механизм соответствующего процесса, нам следует проанализировать с точки зрения структурно-функционального подхода внутреннюю среду культуры, вступающей во взаимодействие с другой культурой.

Как следует из второго методологического принципа нашего исследования, культурные формы функционируют в современном социальном пространстве не столько как некоторые тотальные целостности, охватывающие весь жизненный мир субъекта и раскрывающие в нем весь свой социально-когнитивный потенциал, сколько как более или менее фрагментированные, партикулярные образования, тем не менее, сохраняющие характер системы. Эти последние мы обозначим термином «репрезентанты» (от фр. «представитель»). Репрезентанты культуры, чаще всего не образуя «абсолютного», содержательно исчерпывающего культурного целого, тем не менее, выступают «полномочными представителями» данной культуры в пространстве реальной репрезентации. Попадая из информационно-коммуникативной среды социума на почву сознания социального субъекта и начиная воспроизводиться им в процессе его социальной жизнедеятельности, они постепенно обретают системный характер либо ассимилируются более влиятельными конкурентами. 

Репрезентанты представляют собой социально-когнитивные структуры, характеризующиеся смысловой целостностью и потенциальной способностью к самоорганизации. Это означает, что их структура должна принципиально соответствовать структуре культурной системы в целом, от которой их отличает только масштаб охвата жизненного мира.

Количество существующих версий социально-когнитивных структур такого рода велико, поскольку принципы их типологии и классификации могут быть различными. В философии и социологии культуры предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать в качестве структурообразующей основы культуры различные «ментальные» элементы, как-то: ценности
(В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П.А. Сорокин), символы (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), мифы (А.Ф. Лосев), картину мира (В.С. Степин),
скрипты (Р. Харре, К. Герген), идеалы (В.Е. Давидович, В.П. Бранский). Однако, следует полностью согласиться с О.Н. Астафьевой в том, что «Для постижения сути любой культуры недостаточно знать, из каких частей она состоит, важно понять, каковы принципы их взаимодействия и, соответственно, результаты системного взаимодействия – т.е. какова та или иная культура как целостность (курсив автора – С.Л.)»[20]. В этой связи подходы подобного рода представляются не совсем удобными в силу недостаточной дифференциации базисных элементов культуры.

Подход, применяемый нами, основан на сочетании содержательного единства и функциональной дифференциации таких элементов. В его основе мы полагаем такое принципиальное свойство знания, как его интенциональность. Применительно к социальному знанию, как знанию «многомерному» и полифункциональному, интенциональность следует дифференцировать, выделив в ней несколько направлений соответственно различным функциям.

В свете данного подхода, можно выделить ограниченное количество функциональных смысловых интенций, сочетание которых в различных «пропорциях» определяет содержательный и функциональный характер репрезентанта культуры как социально-когнитивной структуры. Следуя распространенному в социологии и социальной психологии типологическому принципу, мы выделяем три основных функциональных смысловых интенции социального знания:

·                     Аксиологическую (ценностную);

·                     Гносеологическую («собственно когнитивную»);

·                     Праксеологическую (императивную, деятельностно-поведенческую).

Это подразделение до известной степени находит свою параллель в классификации типов культурных моделей Т. Парсонса, выделявшего три основных контекста функциональной ориентации социального действия: когнитивный, катектический и оценочный и соответствующие им типы культурных моделей, как-то: системы убеждений, системы экспрессивных символов и системы ценностных ориентаций[21].

В соответствии с указанными смысловыми интенциями, можно условно выделить три идеальных типа социально-когнитивных структур.

Первый тип социально-когнитивной структуры – ценность. Данная структура формируется под определяющим влиянием аксиологической интенции. В социологической науке ценности определяются как «существующие в сознании каждого человека ориентиры, с которыми индивиды и социальные группы соотносят свои действия»[22]. Когнитивное содержание ценности, согласно Т. Парсонсу, составляет «критерий или стандарт для выбора из альтернатив ориентации, внутренне присущих определенной ситуации»[23]. Следовательно, в контексте нашего теоретического подхода ценность может быть определена как устойчивый паттерн иерархического соотнесения различных реалий по принципу их субъективной предпочтительности. В отличие от других типов социально-когнитивной структуры, ценности тесно связаны с эмоциональной сферой психики и в значительной мере проистекают из субъективных, «идеологических» установок субъекта. Ценности можно определить как «свернутое» и закодированное в эмоционально-стереотипной форме социальное знание о том, что предпочтительнее.

Второй тип – структура дескриптивно-аналитического характера, которая формируется под определяющим влиянием гносеологической интенции. За неимением лучшего термина ее можно обозначить как когнитивное представление. Содержание последнего составляет «собственно знаниевое» описание объектных связей и отношений между различными аспектами действительности; оно вытекает преимущественно из логики «естественного», объективного, обусловленного предметной практикой соотношения вещей. Иными словами, социально-когнитивные структуры такого рода представляют собой предметное знание, «знание» в узком значении этого слова. Примером такого знания являются различные технологические рецепты и схемы ориентации.

Третий тип социально-когнитивной структуры – императив. Императивная структура формируется под определяющим влиянием праксеологической, деятельностно-поведенческой интенции. В отличие от ценности, представляющей только лишь ориентир или критерий и предполагающей именно вероятность выбора, императив имеет побудительную природу и ориентирован на предельное сужение выбора, исключение всех альтернатив действия или поведения, кроме единственной. Императив тесно связан с волевой сферой психики. В общей структуре социального знания императивное измерение несет не столько содержательную, сколько сугубо функциональную нагрузку, обеспечивая реальную связь сознания с деятельностью и поведением социального субъекта – единство мысли (слова) и дела. Иными словами, императив может быть определен как практическое знание того, как надо поступать в определенной ситуации. Императивная интенция является существенным компонентом любых социально-культурных норм; еще в большей степени она выражена, как представляется, в феномене «социального настроения»[24].

В реальном процессе функционирования социального знания все указанные идеальные типы социально-когнитивных структур тесно сопряжены друг с другом и фактически могут рассматриваться как различные грани, или аспекты, единой интегральной социально-когнитивной структуры. Так, ценность всегда имеет гносеологический и императивный контекст, императив – ценностный и гносеологический и т.д. Их методологическое разделение представляется полезным с точки зрения расстановки функционально-содержательных акцентов, диктуемых особенностями исследовательской ситуации. В одной ситуации на первый план может выйти собственно аксиологический аспект исследуемой социально-когнитивной структуры, в другой – логическая структура представлений или соотношение императивов. Тем не менее, в любом из этих случаев необходимо помнить о «латентной функции», осуществляемой двумя другими элементами, не попавшими непосредственно в фокус зрения исследовательской методологии и методик.

Теоретически за основу социально-когнитивного комплекса, выступающего в качестве репрезентанта культуры, может быть взят любой из трех аспектов ее смыслового содержания. Тем не менее, в нашем случае целесообразно выделить тот аспект, который наиболее значим применительно к проблематике взаимодействия культур. Поэтому в нашей аналитической модели центральной, структурообразующей частью социально-когнитивного комплекса – репрезентанта культуры выступает ценностный (аксиологический) элемент. Базисный характер ценностей для феноменологии и социологии культуры, как отмечалось выше, подчеркивал П.А. Сорокин. Именно ценность определяет степень релевантности для субъекта той или иной объективной референции, и, соответственно, помещает ее в тот или иной домен жизненного мира. «Базовые ценности людей занимают в этом ряду (социально-психологических феноменов, характеризующих специфику культуры или субкультуры – С.Л.) ведущее место. Иерархия ценностей задается фундаментальными концепциями о самом важном и значимом для человека, существующими в каждой конкретной культуре. В этом своем качестве она вместе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного определяет содержание конкретных норм, а также структуру усредненных оценок различных явлений социальной действительности, закрепленную нередко в стереотипах массового сознания. Понимание иерархии ценностей, существующей в данном обществе, а также частных иерархий, характеризующих различные слои этого общества, позволяет создать систему отсчета, в которой можно описывать все разнообразие высказываемых людьми социальных оценок и мнений»[25].

Два другие элемента – знания-представления и императивы – могут быть представлены как функционально подчиненные ценностям и выполняющие функции обслуживания последних. Знания-представления направлены, главным образом, на организацию «собственно культурного» пространства. Их роль состоит в создании единого смыслового контекста, в котором ценности получают свою интерпретацию, легитимацию, конкретное место в аксиологической иерархии и связанный с ним функциональный статус (например, терминальную или инструментальную), а также в перераспределении «смысловой энергии» ценностей между референциями жизненного мира в зависимости от смены ракурса практического интереса субъекта. В свою очередь, ценность придает гносеологическим элементам социального знания импульс развития и непосредственно сообщает им тот статус, который характеризует данные знания-представления в социально-когнитивном универсуме. Знания-представления выстраиваются (самоорганизуются) в соответствии с преобладающей системой социально-культурной рациональности, но они всегда, явно или скрыто, непосредственно или опосредованно соотнесены с ценностями культуры.

Императивы функционально направлены на обеспечение связи культурного репрезентанта с той социальной средой, в которой он существует и функционирует. Их роль заключается в непосредственном регулировании жизнедеятельности субъекта в соответствии с его ценностными предпочтениями и знаниями-представлениями. Императив также может быть связан с ценностным содержанием культурного репрезентанта как опосредованно, так и непосредственно. В первом случае он характеризуется известной функциональной автономией, как, например, в случае «традиционного» или «аффективного» (по М. Веберу) типов социального действия. В этом случае ценность, с которой сопряжен соответствующий императив, лежит в сфере традиции («культурной привычки») или потребности в эмоциональной разрядке.

Во втором случае императив выступает функциональным «придатком» или даже функциональной характеристикой ценности. Не случайно, по словам У.Л. Колба, «Почти все написанное о ценностях, представляющее интерес для социолога, относится к природе и функционированию нормативных правил и основных нормативных убеждений в анализе социального порядка, социальной интеграции и социальных изменений»[26]. Тем не менее, существенным является тот факт, что реальная императивная сила ценностей может существенно варьироваться. Это связано с тем, что в своей сущности ценность не тождественна императиву. В отличие от императивных структур, «ценности не детерминируют активность людей, а являются лишь средством рационализирующего обоснования поведенческого выбора, продиктованного той или иной потребностью»[27].

Выступающие в качестве репрезентантов культур паттерны социального знания мы рассматриваем как целостные аксио-гносео-императивные комплексы, осмысливающие наиболее актуальные для человека (группы) референции жизненного мира и ориентирующие его в отношении данных референций. Иными словами, социальный субъект принимает решения, составляющие ткань его деятельности, поведения и образа жизни, исходя из баланса предметно ориентированных ценностей, знаний-представлений и императивов. Соответственно, любой «блок» социального знания – от символического универсума до частного предметного комплекса – может быть аналитически представлен в виде этих трех несводимых друг к другу составляющих, взаимно дополняющих друг друга функционально и когерентных содержательно.

Завершающий этап структурно-функционального анализа межкультурного взаимодействия предполагает анализ соотношения этой внутренней среды социально-когнитивной системы культуры с внешней межкультурной средой, через которую осуществляется взаимодействие.

Нам представляется, что соотношение внутренней среды системы каждой из культур-контрагентов с той «внешней» средой, в которой происходит их взаимодействие, может быть описано посредством таких понятий, как «знание» и «информация» – явлений, тесно взаимосвязанных и взаимопроникающих в живой действительности, но подлежащих методологическому разделению.

Информация, в самом общем значении этого понятия, может быть определена как мера отражения одной упорядоченной системы в другой упорядоченной системе, как «отношение одного порядка к другому порядку»[28]. В человеческом, социальном измерении, согласно определению, принятому ЮНЕСКО, информация представляет собой универсальную субстанцию, пронизывающую все сферы человеческой деятельности, служащую проводником знаний и мнений, инструментом общения, взаимопонимания и сотрудничества, утверждения стереотипов мышления и поведения[29]. В данном контексте, информация – это мера уменьшения неопределенности знания о каком-либо факте (событии, явлении, процессе)[30]. Существуют также специфические частнонаучные определения информации. Так, в социально-управленческих науках информация понимается как особое ориентирующее знание о состоянии социальной системы, процесс обеспечения информационных потребностей общества на основе применения информационных технологий. Критериями, в соответствии с которыми знание может быть отнесено к управленческой информации, являются: 1) полнота (отражение управляемых процессов в возможно полной мере); 2) достоверность (формирование на основе объективных данных); 3) оперативность (поступление в сроки, достаточные для принятия управленческого решения); 
4) недопустимость информационного «шума»; 5) прозрачность (невозможность различных толкований); 6) экономичность затрат при сборе, максимальная сохранность и степень сжатия при передаче на высший уровень управления[31].

Перечень существующих в науке определений информации можно продолжать, но уже этой беглой подборки, на наш взгляд, достаточно для аргументированного ответа на вопрос о соотношении информации и знания. С нашей точки зрения, это соотношение представляется следующим образом:

1)                          знание и информация имеют общую природу – т.е. являются смысловыми образованиями, отображающими некоторое объективно существующее положение вещей под определенным субъектным углом зрения и практически ориентирующими человека (группу, социум) в процессе их жизнедеятельности;

2)                          вместе с тем в содержательном и функциональном отношении они ощутимо различаются: «знание» может рассматриваться как фундаментальное понятие, тогда как «информация» носит «оперативно-тактический» характер; информация выполняет в отношении знания инструментальные функции, связанные, прежде всего, с передачей, трансляцией, уточнением и коррекцией структур знания; наконец, информация не имеет своей «субстанции»: она всякий раз структурируется тем знанием, которое формирует контекст и ракурс восприятия субъекта.

Как следует из приведенных выше определений информации, сущность информации глубинным образом сопряжена с коммуникацией – вплоть до того, что информация частично тождественна самой коммуникации[32]. Поэтому имеются основания провести водораздел между феноменами знания и информации по принципу их отношения к коммуникативной сфере. В данной связи, определяющим свойством информации представляется ее тесная связь с коммуникативными процессами. Можно сказать, что информация не только реально не существует, но и немыслима вне коммуникативных взаимодействий между некоторыми агентами (в социальной системе – между отдельными людьми, группами, организациями и другими социальными субъектами). Напротив, знание, в отличие от информации, опредмечивается в устойчивых структурах мышления, автономных по отношению к непосредственной коммуникации,– иными словами, его субстанциальная основа носит характер, несводимый к коммуникации, хотя функционально социальное знание не может существовать вне и без коммуникации (как и наоборот).

Применительно к социальному знанию в контексте функционирования культуры, можно сказать, что социальное знание представляет саму «ткань» культуры, то, что включается в нее на правах аутентичного текста, осмысливающего определенное референтное пространство объективных реалий в меру их релевантности для субъекта. Согласно определению А. Моля, «термин «культура» охватывает совокупность интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем, что можно назвать «памятью мира» или общества»[33]. В этой связи любой комплекс социального знания есть самостоятельное, полновесное, имеющее «онтологический статус» культурное образование, которое характеризуется устойчивой и достаточно консервативной структурой, регулярно воспроизводящейся в процессе функционирования социальной «фабрики значений». Важнейшим свойством этой структуры является ее способность к порождению новых структур на основе универсального социально-когнитивного механизма типизации, на чем основана, в частности, ее самореференция. Иными словами, социальное знание обладает потенциалом и собственной логикой самоорганизации – спонтанной структурной «перестройки» под воздействием внутренних и внешних факторов, а также свойством самореференции.

В противоположность стабильному и достаточно «консервативному» социальному знанию,  информация не обладает свойствами самоорганизации и самореференции. Ее структура и логика являются производными от социально-когнитивных процессов, происходящих в головах передающего и принимающего ее субъекта. Соответственно, информация, взятая сама по себе, не может самостоятельно порождать новую информацию, что, в частности, делает ее неспособной к самореференции. В данной связи комплекс социальной информации – это онтологически несамостоятельное, инструментальное социально-когнитивное образование, не имеющее смысла вне контекста конкретного содержательного «участка» социального знания, через посредство которого формируется или же «прочитывается» информационное сообщение. Ее функция принципиально связана с новизной содержания: «Информация… есть мера всего нового и непредвиденного, содержащегося в сообщении»[34]. В свою очередь, знание можно было бы охарактеризовать как «меру устойчивого и постоянного содержания сообщения». Соответственно, информация характеризуется краткосрочным, ситуативным, «переменным» характером, но все ее вариации происходят в достаточно строгих границах, заданных константными характеристиками содержательно связанного с ней паттерна социального знания.

Свойства социальной информации, таким образом, задаются фундаментальными свойствами лежащей в ее основе структуры социального знания. Любое информационное сообщение подразумевает неявный или же явный социально-когнитивный фундамент, через призму которого оно только и может быть «прочтено». Поэтому при восприятии субъектом информационного сообщения, сформированного в ключе иного, нежели репрезентируемый им, паттерна социального знания неизбежна ее «перекодировка». Последняя неизбежно сопровождается потерей части информационного сообщения, но вместе с тем может сопровождаться и раскрытием его новых, неожиданных аспектов. В этой связи количество и качество продуцируемой информации может рассматриваться в качестве функционального параметра знания. Именно: информация (точнее, способность производить информацию) представляет собой функциональную количественно-качественную характеристику социально-когнитивной структуры, отражающую меру релевантности той или иной референции в жизненном мире человека или общества. Соотношение информационных потерь и приобретений здесь может существенно варьироваться. Оно зависит от многих факторов, среди которых следует отметить, в частности, степень взаимной комплиментарности социально-когнитивных (культурных) паттернов, через посредство которых субъект продуцирует и/или воспринимает информационное сообщение.

Применительно к межкультурному взаимодействию, демаркационная линия между знанием и информацией, в нашем представлении, должна проходить следующим образом. Социальное знание образует структурно интегрированные и устойчивые «сгущения» культурных репрезентантов, выполняющие функции генераторов, приемников, селекторов, накопителей и преобразователей информации. Этим «сгущениям» соответствуют целостные, неделимые в контексте конкретной исследовательской ситуации субъекты, репрезентирующие данные культуры и «энергетически обусловливающие» их функционирование в социальном пространстве.

Исходя из этого, продуцируемая и воспринимаемая структурами социального знания информация, в ее связи с коммуникацией, образует среду межкультурного взаимодействия, делающую возможными взаимное восприятие культур, их идентификацию субъектами как инаковых (тесно связанную с самоидентификацией каждой из них) и, в конечном итоге – всю ту совокупность интеракций, которая образует ткань их взаимодействия. В этом качестве она выступает как проводник и катализатор взаимодействия на социально-когнитивном уровне. В определенном ракурсе информационная среда выполняет функцию «буфера», смягчающего и адаптирующего столкновение  социально-когнитивных «тел» взаимодействующих культур и упорядочивающего сам процесс их взаимодействия.

В этой связи можно сказать, что содержательно разница между коммуникативными моделями межкультурного взаимодействия сводится к соотношению между долей транслируемого от культуры-контрагента социального знания и получаемой о данной культуре социальной информации. Если знание несет с собой собственную структуру, логику и содержательные особенности, то информация является изначально адаптированной к содержательным особенностям аутентичной транслирующей культуры и вместе с тем неизбежно адаптируется к структуре, логике и содержательным особенностям воспринимающей культуры.

Таким образом, исходя из приведенных выше рассуждений, мы определяем соотношение между социальным знанием и информацией как между феноменами одной сущности, но различного порядка. Знание в буквальном и переносном плане сообщает информации смысл, тот содержательный «стержень», или каркас, который структурирует ее. «Смыслы,– пишет в этой связи Л.В. Скворцов,– как бы разбивают поток информации на составные части. Характеристика частей определяется не столько количеством времени, отведенного на информацию, сколько общей смысловой идеей, объединяющей отдельные элементы информации. Это – своего рода послание, представляющее собой некоторое целое»[35]. Соответственно, знание может быть понято как концептуальный аппарат для получения, обработки, преобразования и хранения информации, циркулирующей в обществе посредством коммуникаций. Информационные коммуникации образуют интерсубъективную среду, необходимую для социальной динамики знания. Информационно-коммуникативные потоки опосредуют контакт между паттернами разнокультурного знания, стимулируют либо ослабляют интенсивность их взаимодействия. Применительно к межкультурному взаимодействию, структуры социального знания «отвечают» за интерсубъективный модус этого взаимодействия, где происходит непосредственная встреча культурных паттернов, тогда как структуры соответствующей социальной информации ответственны за «инструментальный», коммуникативный модус, обеспечивающий возможность встречи паттернов в сознании субъекта.

 

§ 3. Культурно-компаративный подход

Культурно-компаративный подход, как следует из названия, основывается на сопоставлении двух типов взаимодействующих культурных систем. Если «религиозность» и «светскость» рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативные предикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо как светская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественные характеристики основного содержания культуры – в данном случае, через качественные характеристики социального знания.

Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур дают категории «сверхъестественное», «священное» и «мирское».

Категория «священного» вкупе с его оппозицией – категорией «мирского» является одной из важнейших содержательно-функциональных констант культуры. Ее значимость исключительно велика, так как вне категорий «священное – мирское» и соответствующей иерархической дифференциации культурного содержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь вполне справедлива пословица «свято место пусто не бывает». Как указывает М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории… священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе». При этом «священное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности… оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского»[36].

Следует отметить, что в классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде), как можно видеть и из приведенной цитаты, священное зачастую сближается и даже отождествляется с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этих двух понятий ощутимо различен. «Сверхъестественное и священное, – справедливо замечает П. Бергер, – являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой –  С.Л.)»[37].

Что касается «сверхъестественного», то в содержательном отношении оно, по-видимому, тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных культур прошлого и настоящего никогда не обходилась и не обходится полностью без представлений о сверхъестественном. Однако константный характер сверхъестественного не относится к его функциональной стороне: в функциональном плане сверхъестественное может выступать в культуре как в роли священного, так и выполнять другие, менее значительные культурные функции – например, служить темой фольклорного творчества, выступать предметом философских изысканий.

«Говоря эмпирически, – пишет в этой связи Бергер,– то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта – опытом сверхъестественного и опытом священного»[38]. Исходя из этого, «жизненный мир» идеального типа религиозной культуры характеризуется как преимущественно сверхчувственный и сверхрациональный, а «жизненный мир» идеального типа светской культуры – как преимущественно чувственно-рациональный. Следовательно, основную «ткань» культуры религиозного характера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном, тогда как «ткань» культуры светского характера – знание о «земном», преимущественно материальном и отчасти идеальном бытии.

Однако внутри культуры как «большой», диссипативной и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядро и периферическую сферу. Поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность), венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с «ядерными» социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Содержательно ядро (священное) религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро (священное) светской культуры – с областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем содержательном измерении она сходна у обеих типов культур и относится, главным образом, к сфере «земной», «чувственной» реальности. Но в светской культуре к ней добавляется еще и трансцендентная компонента – как правило, вульгаризированные фрагменты и целые подуниверсумы знания сверхчувственного и сверхрационального плана, носящие в этой культуре маргинальный характер и занимающего в социальном поле «контркультурные» ниши.

Таким образом, ядерно-сферная концепция социального знания соотносится с некоторой приоритетной сферой реалий «жизненного мира» социального субъекта и предполагает наличие в объективном измерении этого «жизненного мира» вполне реальных и конкретных  ценностей.

В соответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под «религиозной культурой» мы будем в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальное социально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро) которого ориентировано на те реалии «жизненного мира», которые сочетают свойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от нее светская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо на те реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые не связаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное по определению имеет место в любой культуре. Таким образом, светская культура может быть определена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритет сверхъестественного.

Исходя из сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие «рабочие» определения: Религиозная культура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала; Светская культура – тип культуры, где священное (сакральное) не обладает свойствами сверхъестественного и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.

Сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном измерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священного является «переменной величиной». Категории «священное – мирское» и «сверхъестественное – чувственное» характеризуются не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки» реальность сверхъестественного, вносит субстанциальную иерархию в контекст самой «чувственной» реальности. Содержательное наполнение категории «священного» в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (секулярный) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором – о светской культуре.

Здесь следует отметить, что некоторые авторитетные исследователи придерживаются иного мнения. Так, А.П. Назаретян считает, что, например, коммунизм, будучи светской идеологией, не обходится без идеи сверхъестественного, поскольку в его доктрине «сверхъестественны качества, приписываемые вождям и сакральным текстам, цели, перенесенные из пространственных координат (небесное царство) во временные (светлое завтра) и т.д.» [39]

В этой связи следует провести демаркационную линию между понятиями «светское» и «мирское». Данные термины и в обыденной жизни, и в науке зачастую употребляются как синонимы. С точки зрения нашей теоретической модели, семантические поля соответствующих понятий пересекаются, но не совпадают. В свете социально-когнитивного подхода, общее в характере мирской и светской культур состоит в идентичности основного содержания их «жизненного мира». Его «реальность-ценность» (первичная зона релевантности) образована реалиями «земного», материально-идеального плана, а реалии сверхъестественного, религиозно-мистического плана вытеснены в зоны относительной либо полной иррелевантности[40].

Первое принципиальное различие между светской и мирской культурами заключается в том, что первая предполагает наличие имманентного сакрального содержания, тогда как вторая (как идеальный тип) его лишена. Мирская культура по определению «профанна», и в этой связи интегрирующие ее ценности – прежде всего, сверхценности священного для нее характера – находятся вне ее самой. 

Второе принципиальное различие между светской и мирской культурами, вытекающее из предыдущих концептуальных построений, коренится в том, что на уровне социально-когнитивного измерения мирская культура, взятая как идеальный тип, характеризуется слабой степенью интеграции. Она не предполагает имманентной ядерной структуры, концептуально интегрирующей ее как системное целое, и ее единство основано только на традиции. Соответственно, «просто мирская» культура будет характеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых значений, объединенных в сознании социального субъекта преимущественно «механически» и способных функционировать автономно, без какой-либо религиозной или другой легитимизации. Объективной предпосылкой существования данного типа культуры выступает известная фрагментарность, партикулярность социальных институтов, о чем говорилось выше.

Напротив, светская культура характеризуется наличием такой ядерной структуры и поэтому обладает свойствами системы, хотя и, как уже говорилось, системы особого типа. Справедливо замечание, что «в современном мире человек движется к духовности Православия не только и не столько от системы ценностей, описывающей чисто мирские его пристрастия, сколько из... конгломерата гуманизма, заполняющего пространства между двумя удаленными друг от друга полюсами основной оси» – ценностями «чисто языческими» (естественными) и «чисто христианскими»[41]. Как система, она характеризуется значительной резистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурным самосознанием. В свете эволюционной перспективы различие между мирской и светской культурами можно рассматривать как степень зрелости определенного культурного типа, как различие между последовательными стадиями процесса культурной самоорганизации.

Таким образом, в свете социально-когнитивной методологии понятия мирской, светской и религиозной культур приобретают следующее соотношение: Мирская культура – сумма повседневного и производного от него специализированного социального знания, взятого в своем автономном бытии; Светская культура – системное социально-когнитивное образование всеобъемлющего характера, интегрирующее мирское знание на основе универсальных категорий, имманентных «миру» (т.е. не имеющих сверхъестественного содержания); Религиозная культура – системное социально-когнитивное образование всеобъемлющего характера, интегрирующее мирское знание на основе трансцендентных универсальных категорий, имеющих в основе сверхъестественное содержание.

Отсюда можно сделать вывод, что мирская культура – это своего рода универсальная периферия, носящая по-преимуществу утилитарный характер и в свете этого открытая для легитимации и интеграции как со стороны религиозных, так и со стороны светских универсалий. Иначе говоря, пространство референций и смыслов мирского плана может рассматриваться как потенциально принадлежащее и светской, и религиозной культуре, ядерные структуры которых сталкиваются и взаимодействуют именно на этом поле.

Мы полагаем, что содержательные различия культурных систем религиозного и светского типа являются причиной их существенных структурных различий. Далее мы рассмотрим структурный аспект их сравнительной феноменологии в его динамическом и статическом плане.

Из рассуждений о соотношении сорокинских типов культурных систем в плане соотношения религиозного и светского идеальных типов культуры вытекает, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индекс идеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на трех уровнях социально-когнитивного измерения культурной системы: концептуальном, рациональном и стилевом.

На мировоззренческо-идеологическом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание «чувственности» вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, легитимирует конфликт интерпретаций – ситуацию «еретического императива»[42].

На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельный вес» аналитических, дифференцирующих методов познания.

Наконец, на уровне базисного стиля, или глубинного «мифа», культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, «частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом («общественный договор»).

Следовательно, можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический» характер, тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический». Аналогичный характер свойственен и соответствующим культурам, чьи системы истины и ценностей основаны в первом случае на религиозных (трансцендентных), а во втором – на мирских (материально-идеальных) реалиях. Все социальное знание религиозной культуры в идеале будет ориентировано на раскрытие и комментирование ее сакрального отношения и, в конечном счете, сводиться к этому отношению. Напротив, социальное знание чувственной культуры ориентировано на постижение множества частных отношений, выражающих бесчисленные аспекты материальной действительности и либо не связанных друг с другом, либо связанных весьма опосредованно.

Сказанное заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур, существенно различны. Это различие мы обозначим термином «структурная асимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной культуры, тяготеет к самоорганизации по «классическому» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, таким образом, выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.

Культурная система, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее «жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения»[43]. Этот принцип максимально последовательно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству – Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога и получить божественную санкцию.

Напротив, светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной организации. Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобию сверхценности религиозной[44] в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. По словам Х. Кокса, «ценности секуляризованного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой – С.Л.). Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценки»[45]. То же следует отнести не только к ценностям, но и другим интегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светской культуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичных условиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит свою структуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится ее содержательное наполнение – например, если традиционные модернистские ценности разума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магии и мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней не существует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространства содержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядро светской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многих взаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении и социальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ни одна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной или приоритетной, легитимирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственно светских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь не идет о тоталитарной системе культуры, связанной с «упрощением и унификацией как всей общественной целостности, так и отдельных жизнеобеспечивающих подсистем» (курсив автора – С.Л.).[46].

Из мультиверсного принципа самоорганизации идеального культурного типа, как нам представляется, вытекает логика развития светской культуры. Различия культурных систем «сконцентрированы», главным образом, на уровне их «ядерных» элементов, которые получают выражение в «центрирующих» эти культуры системах мировоззрения и идеологии. В данном случае идеология понимается достаточно широко: она «может быть зафиксирована в виде одного систематизированного учения, как это имеет место, например, в случае великих религий и марксизма-ленинизма, или может оставаться несистематизированной, рассеянной по многочисленным и разнородным текстам так, что изложить ее в виде единого систематизированного учения представляется весьма затруднительным делом, как это имеет место, например, в современных западных странах. Возможны смешанные варианты между этими крайностями»[47].

Соответственно, в религиозной культуре ядро системы социального знания образует комплекс священных текстов той религии, которая принимается социальным субъектом за культурообразующую базу. Что же касается светской культуры, то здесь положение представляется не столь однозначным. В одних светских культурах присутствует ядро, аналогичное религиозному. Это относится, прежде всего, к социально-культурным системам «идеократического» характера, где в данном качестве выступает канон господствующей социально-политической идеологии (которая, как показал Пауль Тиллих, может рассматриваться как квазирелигиозное образование[48]). Такая светская культура характеризуется ярко выраженным сакральным ядром и тяготеет к «моностилистическому», в соответствии с терминологией Л.Г. Ионина, типу культуры.

В плюралистической светской культуре очевидное ядро подобного рода отсутствует. Однако, с нашей точки зрения, это не является достаточным основанием для того, чтобы объявить светскую культуру плюралистического типа принципиально несистемным образованием, как это делает Л.Г. Ионин[49], и тем самым приравнять ее к слабо интегрированному конгломерату мирской культуры. Скорее наоборот – ее следует рассматривать как систему более сложного типа, нежели «классическая» моноцентрическая система. Она имеет свою логику развития, которое, как мы попытаемся показать ниже, отнюдь не сводится к простому распаду и возвращению культурной системы в мирское (повседневное) состояние.

Таким образом, символический мультиверсум мы рассматриваем как «идеальный тип» структуры светской культуры, а символический универсум – как «идеальный тип» структуры религиозной культуры (в реальной действительности и та и другая представлены широким спектром промежуточных состояний). Как представляется, на практике любая культура комбинирует эти свойства в различных соотношениях, проявляя в процессе самоорганизации своего гиперкомплекса социального знания и центростремительные, и центробежные качества. Пример гармоничного баланса обоих принципов дает интегральная (идеалистическая) модель социокультурной системы П.А. Сорокина.

Как уже говорилось выше, содержательная асимметрия светской и религиозной культур выражается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальность одного плана – материально-идеальная действительность «естественного» свойства, тогда как религиозная культура вынуждена сосредоточиваться на реалиях разного плана – сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между ними концептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений. Забегая вперед, отметим, что это свойство обеспечивает большую «концептуальную емкость» и, соответственно, гибкость религиозных культур по сравнению с секулярными и потенциально дает им дополнительный семантический ресурс во взаимодействии с последними.

Из приведенных здесь и в предыдущем разделе феноменологических оснований культур светского и религиозного типа, на первый взгляд, складывается впечатление принципиальной полярности и содержательной несовместимости таких культур. Тем не менее, следует отметить, что в теоретических рассуждениях классика русской и американской социологии содержатся важные концептуальные положения, существенно корректирующие эту простую схему. Эти положения в свете нашего исследования можно обозначить как 1) принцип потенциальной совместимости идеациональной (религиозной) и чувственной (светской) культурных систем и 2) принцип их содержательной асимметрии.

1) Принцип потенциальной совместимости двух описанных выше полярных культурных типов выражается в существовании третьего интегрированного типа социокультурной системы – «идеалистической» (интегральной), органически соединяющей в себе черты идеациональной и чувственной культур. Для культуры идеалистического, или интегрального, типа доминирующая ментальность «имеет оба эти аспекта, неотделимые друг от друга»[50]. Идеалистическая (интегральная) культура, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурная система, сочетающая в себе свойства религиозной и светской. В процессе исторической социодинамики культуры данный тип возникает (хотя не всегда) при переходе от идеациональной фазы к чувственной, или наоборот. В фокусе такой культуры в равной степени оказываются «небесная» и «земная» реальность, которые соединяются в целостную систему, символически наделяя друг друга своими чертами. Здесь религии по-прежнему оказываются самые высокие почести, ее приоритет в культуре все еще искренне признается. Однако фактически человек усматривает возможность найти «последнюю истину» уже не в мистических откровениях, а преимущественно в интеллектуальных и эстетических поисках, поскольку рациональная мысли и искусство выступают своего рода универсальными инструментами познания, способными выразить «и жар холодных числ, и дар божественных видений». Главными выразителями такого органического сочетания ценностей «Неба» и «земли» становятся высокоразвитая «метафизика» – абстрактная философская мысль – и изящные искусства. Не случайно именно философия и искусство выходят в такие периоды на передний край культурного творчества, порождая те произведения, жанры и стили, которые в последующие времена именуются классическими и которые остаются непревзойденными ни до, ни после.

 2) Принцип содержательной асимметрии выражается в том, что идеациональный (религиозный) культурный тип в целом обнаруживает большую способность к интеграции чувственного (светского) социально-когнитивного содержания, нежели наоборот.

Принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским» началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и «земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные «диффузные зоны». Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским» измерением бытия («землей»), сформулированная в классической типологии религий М. Вебера. Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной культурной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на постижении и «социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материального плана остается на периферии.

Между тем объективно эта сфера действительности отнюдь не утрачивает в религиозной культуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов – об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное чувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе «бегства от мира», или же положительно, в духе «овладения миром» или «приспособления к миру», но не могут их обойти. Иными словами, релевантность мирской чувственной реальности для религиозной культуры ощутимо уступает релевантности сверхъестественного, но, за исключением крайних проявлений религиозности, сохраняет достаточно высокий статус. Имеются основания утверждать, что характер и степень релевантности «мира» в религиозных культурных традициях тяготеет преимущественно ко второму – инструментальному – домену, частично распространяясь на третий, четвертый и даже первый. В данной связи религия, утверждаясь в обществе, обычно не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его «с нуля», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности и представления, которые застает «на месте», в той социально-культурной среде, в которой она утверждается. (Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества, как порождения в семантическом русле данной религиозной интуиции качественно новых ценностей, норм и знаний.)

Напротив, с точки зрения светской (чувственной) культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность практически иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и практически не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Жизненный мир такой культуры представлен почти исключительно «земной» реальностью материального и связанного с ним идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское. Сверхъестественное же находится на периферии «поля зрения» культуры данного типа, т.е. в зоне ситуативной релевантности или полной иррелевантности. 

Таким образом, в социально-когнитивной организации религиозной и светской культур имеется принципиальное различие. Оно связано с тем, что в социально-когнитивном плане религиозная и светская культуры обнаруживают различные предметные ориентации. В фокусе первой оказывается идеациональная (сверхъестественная), в фокусе второй – «чувственная» (материальная) действительность. В то же время оба культурных типа характеризуются принципиально совместимостью, что выражается в их способности к органическому синтезу в третьем – интегральном, или идеалистическом, – типе культуры.

Из всего сказанного следует один исключительно важный вывод, именно: соотношение между культурой религиозной и культурой светской, в зависимости от многих внешних и внутренних факторов, выстраивается по принципиально различным вариантам. Они могут исключать одна другую, так и органично сочетаться, обнаруживая высокую степень синтеза. Встречаясь в одном социальном пространстве, такие культуры могут в различных ситуациях повести себя диаметрально противоположным образом. Таким образом, светскость, как характеристика аутентичной репрезентативной культуры субъекта, является неустранимой, константной величиной, которая может быть подчинена религиозной доминанте (вариант конвергенции) или вытеснена ею на периферию (вариант конфликта), но не может быть элиминирована. Этот фактор – реакция аутентичной культуры социума на активизацию религиозной миссии – является определяющим в судьбе религиозного ренессанса.

 

Из приведенных выше рассуждений правомерно сделать следующие выводы:

·        В сравнительно-историческом плане современный период светско-религиозного межкультурного взаимодействия может быть понят как всплеск религиозного ренессанса после длительного периода пассивной секуляризации XYIII- XIX вв. (взаимоизоляция культур-контрагентов с постепенным вытеснением религиозной на периферию общественной жизни) и периода активной секуляризации 20-х – конца 80-х гг. XX в. (экспансия светской культуры и культурный конфликт).

·        Взаимодействие различных репрезентативных культур в социальном пространстве осуществляется в форме встречи, сосуществования, функционального совместнодействия и взаимной адаптации характерных для этих культур социально-когнитивных паттернов. В данной связи взаимодействующие культуры выступают, прежде всего, как социально-когнитивные метаструктуры, которые сталкиваются в сознании социального субъекта, ставя под вопрос целостность и безусловность его жизненного мира. Решение данной проблемы достигается посредством взаимной концептуальной адаптации соответствующих метаструктур, через которую устанавливается их устойчивая диспозиция в жизненном мире субъекта взаимодействия.

·        Взаимодействие социально-когнитивных паттернов различных культур осуществляется в двух фазовых режимах: культурно-коммуникативном (межсубъектном), функция которого состоит в трансляции информации от субъектов – носителей одной культуры к субъектам – носителям другой, и социально-когнитивном (внутрисубъектном), в котором осуществляется трансформация самих культурных паттернов, продуцирующих и воспринимающих такую информацию.

·        В структурном плане социальное знание может быть представлено как смысловая целостность, образованная тремя основными взаимодополняющими интенциями, как-то: гносеологической, дескриптивной и императивной. Эти интенции формируют три основных модуса социального знания, которые аналитически могут быть представлены как автономные социально-когнитивные структуры – ценности, представления и императивы. Применительно к культурной системе, такая комплексная структура представляется аксиоцентричной, т.е. формирующейся вокруг определенной ценности.

·        Культуры религиозного и светского типа характеризуются содержательной и структурной асимметрией. Светская культура сосредоточена на осмыслении почти исключительно «мирского» плана реальности, постижимого чувственно-рациональными средствами. Напротив, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны, делая акцент на первом. Таким образом, основной сферой, в которой пересекаются референции культур светского и религиозного типа, представляется «мирское» пространство – актуальные моменты жизнедеятельности общества, на концептуальное осмысление которых претендуют как светские институты, так и религия.

·        Соотношение между культурами религиозного и светского типа, в зависимости от многих внешних и внутренних факторов, может выстраивать по принципиально различным вариантам. Они могут как исключать одна другую, так и органично сочетаться, обнаруживая высокую степень синтеза. Светскость, как характеристика аутентичной культуры современного социального субъекта, является константной величиной, которая может быть подчинена религиозной доминанте или вытеснена ею на периферию), но не может быть элиминирована.