---

С. Д. Лебедев

 

Две культуры:
Религия в российском светском образовании на рубеже XX-XXI веков
(социологический анализ взаимодействия)

---

Глава 1. Теоретические модели исследования

Традиционно в социологической науке категория «взаимодействие» выражает характер и содержание отношений между людьми, социальными группами и институтами «как постоянными носителями качественно различных видов деятельности, т.е. отношений, различающихся по социальным позициям (статусам) и ролям (функциям)»[1]. В теории культуры под межкультурным взаимодействием понимается «особый вид непосредственных отношений и связей, которые складываются между по меньшей мере двумя культурами, а также тех влияний, взаимных изменений, которые появляются в ходе этих отношений»[2]. При этом «решающее значение в процессе взаимодействия культур приобретает изменение состояний, качеств, областей деятельности, ценностей той и другой культуры, порождение новых форм культурной активности, духовных ориентиров и признаков образа жизни людей под влиянием импульсов, идущих извне»[3].

Соответственно, при экстраполяции понятия социального взаимодействия на культуру, речь должна идти о характере и содержании непосредственных отношений между культурными образованиями в соответствии с их статусом и функциями в обществе, предполагающих изменения во внутреннем содержании и социальном функционировании этих культур. В соответствии с приведенными определениями, содержательно эти отношения включают два основных аспекта: синергийный – «совместнодействие» контрагентов в объединяющем их контексте, существенном с точки зрения социальности, и интерактивный – взаимное влияние, существенное в контексте внутренней среды каждого из них.

Таким образом, анализ взаимодействия культур в социологическом аспекте предполагает:

·                            Во-первых, наличие некоторой общей платформы, объединяющей агенты взаимодействия в ряде существенных отношений;

·                            Во-вторых, наличие «статических» принципов и закономерностей, регулирующих: а) внутреннюю среду культур-контрагентов; б) механизм их связей и отношений; в) соотношение между культурами-контрагентами в социальном пространстве;

·                            В-третьих, структуру самого процесса взаимодействия в его содержательном и формальном аспектах.

Структура Главы 1 выстроена в соответствии с последовательностью рассмотрения данного комплекса теоретических вопросов.

 

§ 1. Концептуальные основания

В основе социально значимого различия между культурами и процессов взаимодействия различных культур в социальной среде лежит некоторое глубинное единство, исходная синергия этих последних, природа которой определяется тем «полем», на котором они сопоставляются и взаимодействуют. В данном случае таким полем выступает общество, социум, а его конкретные свойства определяются спецификой связей и отношений «общество – культура».

Социологический подход к культуре предполагает такой угол зрения на нее, когда культурное содержание рассматривается в тесной функциональной связи с субъектом – социальным носителем этого культурного содержания. Характер этой связи в значительной степени раскрывает классическое структурно-функциональное направление социологической теории.

Фундаментальная теоретико-методологическая модель одного из основоположников этого направления, Т. Парсонса, обозначает схему соотношения и взаимодействия общества и культуры. Согласно этой схеме, культура и общество, наряду с личностью и биопсихической организацией человека, являются элементами структуры «информационного контроля обобщенных символических средств обмена»[4]. В ее контексте они выступают как внутренние «аналитические подсистемы» общей системы социального действия и находятся в отношениях своеобразной иерархии, которая объединяет их по функциональному принципу. Каждый уровень «информационно регулирует» (контролирует) нижележащий уровень и «энергетически обусловливает» вышележащий уровень. Следовательно, культура, находящаяся наверху иерархической лестницы «информационного контроля», обеспечивает, информационную регуляцию социальной системы, находящейся в этой  функциональной иерархии на ступеньку ниже. В свою очередь, социальная система, или общество, сообщает культуре необходимую энергию для обеспечения ее внутренней динамики. Следовательно, как отмечал в этой связи сам Т. Парсонс, «культура, с одной стороны, является продуктом, а с другой стороны – детерминантой систем человеческого социального взаимодействия»[5].

Таким образом, Парсонс и в целом традиция социологического функционализма, которую он представляет, усматривает основной смысл и назначение культуры в специфической детерминации социальных процессов. В контексте этой трактовки культуру с известной долей условности можно представить как своего рода «программу» (по аналогии с компьютерной программой), которая определяет структуру и функционирование социальной системы.

Не совсем соглашаясь с детерминистскими крайностями функциональной теории, можно констатировать, что ее концептуальное значение для нашего исследования весьма существенно. Оно состоит в том, что данная теория, с одной стороны, «привязывает» культуру к социологическому измерению реальности и, с другой стороны, методологически четко и последовательно разделяет культурную и социальную сферы, интерпретируя их связь как чисто функциональную. Тем самым Т. Парсонс по-своему раскрывает и развивает фундаментальный постулат социологии Макса Вебера, вводя в него культурное измерение. Согласно веберовскому постулату, «первоэлементом» социальной реальности является социальное действие, которое характеризуется, во-первых, объективной значимостью для других членов общества, и, во-вторых, субъективной осмысленностью. В данной связи роль и назначение культуры состоит в том, что она «отвечает» за эту субъективную осмысленность социального действия и социальной реальности в целом. Направляя в конкретное русло сознание людей, культура в значительной степени формирует и ориентирует их социальную деятельность и поведение.

Более глубоко раскрыть принцип и механизм функционального соотношения социального и культурного аспектов бытия общества помогает концепция репрезентативной культуры Ф. Тенбрука. Согласно данной концепции, культура, репрезентируемая (т.е. представляемая, воспроизводимая) конкретным социальным субъектом, в свою очередь, репрезентирует (представляет, воспроизводит) социальное бытие этого субъекта в реальном историческом пространстве-времени. В содержательном отношении такая культура характеризуется как «все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием»[6]. Отсюда следует, что репрезентативная культура – это не что иное как «живая» культура, культура, взятая так, как она реально осуществляется в жизнедеятельности общества.

Как можно видеть, концепция Тенбрука, по существу, во многом вытекает из функциональной интерпретации культуры. Исходя из приведенного определения, репрезентативными являются как раз те элементы культуры, которые непосредственно выполняют информационно-регулирующую функцию. Но при этом репрезентативная интерпретация соотношения культуры и социума заметно смещает акценты, позволяя увидеть это соотношение в ином ракурсе. Из принципа структурного функционализма Парсонса следует, что смысл и назначение культуры заключается именно в обеспечении субъективной осмысленности социальных реалий, а согласно «репрезентативной» концепции, наоборот – сама эта осмысленность обеспечивается не чем иным, как именно культурой. Иными словами, можно сказать, что функционализм усматривает конечный смысл и назначение культуры в социальности, которую культура призвана обслуживать, а репрезентативная концепция, напротив, рассматривает культуру в качестве эпицентра и источника этой социальности.

Если следствием парсонсовского подхода может стать онтологизация разрыва между культурной и социальной сферой, то логика «репрезентативного» подхода, напротив, ведет к стиранию грани между ними. Подход Тенбрука в этой связи родственен концепции «социального конструирования реальности» П. Бергера и Т. Лукмана, которая будет рассмотрена нами ниже. С одной стороны, культура в нем выступает в качестве своего рода потенциального («виртуального») социума. С другой стороны, социум, понимаемый как совокупность устойчивых институциональных структур и отношений, представляется не чем иным, как опредмеченной, объективированной, «материализованной» культурой. Общество и культура, таким образом, как бы взаимно перетекают друг в друга, образуя своего рода «бесшовное соединение»[7].

Для нас в контексте нашего исследования существенна не проблема «первичности» социального либо культурного начала, но сама ситуация их методологической симметрии, задаваемая сочетанием функционального и репрезентативного подходов по принципу их взаимной дополнительности. В свете же взаимодополняющего сочетания этих подходов, соотношение культурного и социального планов человеческого бытия представляется следующим образом. Поскольку то и другое не существует отдельно друг от друга, выступая в качестве «двух сторон одной медали», то в действительности сферы социального и культурного накладываются друг на друга и «пересекаются». В зоне этого пересечения социальное, оставаясь собой, является в то же время и культурным, а культурное, оставаясь собой, характеризуется как социальное.

Тем не менее, принятие, с указанными оговорками, концепции репрезентативной культуры Тенбрука, на наш взгляд, не означает полного смешения и отождествления социального и культурного аспектов и не вступает в противоречие с концепцией Парсонса, проводящей между ними субстанциональное разграничение. Принципиально, на сущностном уровне их разделение сохраняется. Вместе с тем это дает хороший «иммунитет» против соблазна проведения между данными уровнями системы социального действия жестких метафизических границ, которые применительно к конкретной исследовательской ситуации неизбежно окажутся произвольными и абстрактными. Подход Тенбрука, дополняемый, парсонсовским функционализмом, не стирает демаркационную линию, разделяющую социальное и культурное, а переносит их разграничение в сферу компетенции конкретно-социологического исследования, предоставляя социологу в каждом единичном случае самому определять, где заканчивается область «жестких» (hard) социальных фактов и начинается область «мягких» и обратимых (soft) культурных интерпретаций. Образно говоря, корректное сочетание данных подходов оставляет на стыке реалий социального и культурного плана достаточно широкую «диффузную зону», являющуюся для исследователя своего рода полосой методологической свободы, столь необходимой для улавливания постоянно ускользающей социальной действительности и генерирования полноценного социологического знания.

Таким образом, культура в ее социологическом измерении рассматривается нами в контексте ее функциональной «привязанности» к определенному социальному субъекту. В отношении этого субъекта культура выполняет две тесно взаимосвязанные функции: во-первых, регулирует его социальную жизнедеятельность в качестве некоторой универсальной информационной подсистемы и, во-вторых, репрезентирует его как для внешних референтов, так и с точки зрения самореференции, выступая тем смыслосимволическим «зеркалом», которое позволяет иметь обоснованное суждение о самом этом субъекте. В этой связи правомерно говорить не столько о том, что является первичным источником конкретной социальности – жесткая структура социальных фактов или же сфера их культурных интерпретаций, сколько о необходимой взаимной когерентности тех и других. Для успешной информационной регуляции общественной системы культура должна адекватно репрезентировать ее социальность, а социальность, в свою очередь, должна иметь в себе предпосылки для репрезентации этой культуры.

Рассмотрев общий принцип связи культуры и общества, который понимается нами в свете функций информационной регуляции – репрезентации, следует перейти к анализу «механизма» осуществления соответствующих функций культуры. Последний тесно связан с проблемой ее содержательной интерпретации. Функциональный ракурс в существенной степени определяет и феноменологический, формально-содержательный подход к культуре, которая является чрезвычайно сложным и многоаспектным феноменом и потому требует от исследователя предельно четкого и конкретного определения угла зрения и соответствующего метода анализа культурных феноменов.

Т. Парсонс выделял в этой связи когнитивный аспект, отмечая, что «такие понятия, как знание, не наивные иллюзии, а способы организации отношений между различными системами действия и их средами»[8].  Соответственно, культура, в свете ее информационно-регулирующей и репрезентирующей функций, может рассматриваться как социально-когнитивное метаобразование, служащее субъекту инструментом рефлексии и саморегуляции. В этом качестве она формирует и воспроизводит для своих социальных носителей «генеральное определение» их жизненной ситуации.  Общество и составляющие его субъекты (группы и личности, социальные институты) видят себя не иначе, как в зеркале репрезентирующей их культуры, и принимают решения, основываясь на этом видении.

В своих концептуальных построениях содержательной модели культуры мы берем за основу феноменологическую социологию знания. Отправными положениями здесь служат фундаментальные тезисы, сформулированные в трудах Альфреда Шютца и в развивающей его теоретические идеи классической работе Питера Людвига Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности». Мы выделяем те положения соответствующего направления, которые освещают функциональную и содержательную стороны социального знания.

Фундаментальным понятием социологии знания А. Шютца выступает концепт «жизненный мир», заимствованный им из феноменологической философии Э. Гуссерля. В исходном философском контексте жизненный мир определялся Гуссерлем как «действительно наглядный, действительно испытуемый и доступный опыту мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь», который «остается как он есть в его собственной сущностной структуре, в его собственном конкретном стиле причинности неизменным, что бы мы безыскусно или в порядке искусства ни делали»[9]. Э. Гуссерль выделяет три иерархические разновидности жизненного  мира: 1) т.н. «особенный мир», который образуется в русле ведущей целевой установки (интенции) человеческого сознания; 2) жизненный мир как основание всех «особенных миров» и 3) жизненный мир как совокупность этого основания и всех порожденных им «особенных миров»[10].

Исходя из данных определений и характеристик, следует, что «жизненный мир» обладает свойствами как объективной, так и субъективной реальности. С одной стороны, он дан человеку независимо от его воли и предпочтений. С другой стороны, его природа интенциальна, что предполагает в ней значительную роль субъективного момента.

Жизненный мир, понимаемый таким образом, органически соединяет в себе объективную и субъективную реальность человеческого бытия. В этой связи он может быть представлен как двухслойная структура, формируемая двумя разнородными, но изоморфными компонентами: а) объектной, или референтной, представляющей независимую от человеческого сознания «внешнюю» действительность, и б) ментальной, или смысловой, представляющей содержание человеческого сознания. Объектная составляющая жизненного мира представлена совокупностью независящих от человеческого сознания и воли референтных реалий. Его субъектная сторона представлена смысловой структурой, выстраивающей эти референции в соответствии с перспективой ведущей целевой установки.

Организующим началом жизненного мира выступает его смысловой аспект, который представлен знанием субъекта об объектной сфере. Организующим началом знания, в свою очередь, выступает некоторая интенция, которая в данном случае носит практический характер жизненного проекта. Актор организует «свое знание социального мира, в той мере, в которой он в нем заинтересован… не в терминах какой-либо научной системы, а в терминах, релевантных своим действиям. Он группирует мир вокруг себя (как центра) в качестве поля доминирования и поэтому особенно заинтересован в том сегменте, который ему реально или потенциально доступен. Он выделяет те элементы мира, которые могут служить ему средствами или целями для собственного «потребления», для осуществления его целей и для преодоления препятствий»[11].

Механизмом, связывающим объективное (референтное) и субъективное (смысловое) измерения жизненного мира и структурирующим их, выступает релевантность. В свете концепции Шютца, релевантность является качественно-количественной характеристикой жизненного мира субъекта, которая определяется степенью его социально обусловленного рефлексивного внимания к тому или иному аспекту реальности[12]. Это внимание, в свою очередь, определяется актуальностью соответствующей сферы реальности для субъекта, его «практическим интересом» к ней.

В соответствии с силой и характером этого «практического интереса»,
А. Шютц выделяет несколько зон, или доменов, «жизненного мира», различающихся по степени своей относительной релевантности. В его интерпретации общая картина иерархии релевантностей представляется следующим образом: первичная релевантность – «центры эксплицитного знания того, к чему стремятся как к цели»[13]; эта сфера может быть соотнесена с сектором мира, в котором могут быть реализованы наши жизненные проекты; вторичная – это «ореол знания о том, что кажется достаточным»[14]; ей приблизительно соответствует сфера «инструментов» для реализации наших проектов и планов; этот домен можно обозначить как инструментальную релевантность; третья – область, «которой просто доверяют»[15]; ее можно соотнести с областью, в настоящий момент не связанной с нашими интересами, но могущей воздействовать на первую и вторую области жизненного мира неожиданными изменениями и рисками; данную сферу релевантности можно обозначить как ситуативную; четвертая – «зона абсолютного незнания»[16], или полной иррелевантности, никак не затрагивающая наших интересов[17].

Применительно к характеристике самого процесса установления структуры релевантностей жизненного мира может быть употреблен термин «социальное конструирование реальности».  Данный термин принадлежит П. Бергеру и Т. Лукману, в авторской интерпретации которых он имеет значение «реификации» (овеществления) в институциональных социальных практиках определенных концептуальных паттернов, происходящей в процессе межпоколенческой трансляции социального знания[18]. Однако здесь существенным является то обстоятельство, что Бергер и Лукман понимают под социально конструируемой реальностью исключительно связи и отношения социологического характера, т.е. возникающие в процессе совместной жизнедеятельности людей. Жизненный же мир любого социального субъекта включает не только их, но и гораздо более широкий круг референций из области «природного» и «метафизического» бытия. Соответственно, социальное конструирование жизненного мира может быть понято как процесс и результат мыслительной деятельности социального субъекта по 1) селекции и установлению иерархии релевантностей; 2) познанию соответствующих реалий в той мере, в которой это требует практический интерес субъекта; 3) концептуальной интеграции важнейших референций в свете этого интереса; 4) легитимации и закреплению соответствующих концептуальных структур посредством особых «механизмов поддержания».

Таким образом, жизненный мир образуется в процессе и результате «социального конструирования», материалом для которого выступает «неопределенное многообразие» реалий объективного мира, а инструментом – социальное знание. Соответственно, социальное знание, при посредстве которого осуществляется «конструирование», легитимация, закрепление, воспроизведение и изменение структуры и содержания жизненного мира, характеризуется набором качеств, во многом принципиально отличающих его от знания в привычном для нас «научном», объективистском понимании. К его характерным свойствам относятся:

1)                      Предельно широкий спектр референций: социальное знание включает в себя «все то, что считается «знанием» в обществе»[19], фактически распространяясь на всю сферу более или менее отрефлексированного социального опыта.

Потенциально в сферу релевантности жизненного проекта может попасть любая сфера или аспект «неопределенного многообразия» существующей реальности, который со временем подвергается достаточно глубокой и детальной дифференциации, рефлексии и систематизации. Такое многообразие и многоаспектность жизненного мира демонстрирует история культуры любой цивилизации. Приоритет социального опыта и социального языка рефлексии здесь не столько накладывает ограничения, сколько создает некую универсальную «оптику» осмысления внесоциальных аспектов бытия.

2)                      В качестве ключевого (хотя не всегда очевидного) объекта направленности социального знания выступает социальная реальность – «мир культурных объектов и социальных институтов, в котором все мы родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения»[20].

Жизненный проект каждого человека или общности людей всегда формируется с учетом, прежде всего, социального контекста – тех связей и отношений, в среде которых этот проект формируется и должен быть реализован. Это проявляется как в непосредственном (отрефлексированном в форме конкретных рецептов), так и в латентном виде («фон» ценностных ориентаций и неосознанных, традиционных социопсихологических установок).

3)                          Синкретический, нерафинированный характер; в контексте социального знания «исследование объекта не есть изолированный акт; оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно-бессознательные волевые импульсы»[21].

Системообразующим фактором любой естественной агломерации социального знания является участие репрезентирующего ее субъекта «в сети планов, отношений средства-цели, мотивов и возможностей, надежд и страхов, которые актор использует для интерпретации своего переживания социального мира»[22]. Это обстоятельство делает субъективную (ценностно-волевую) компоненту социального знания не менее значимой, нежели объективная, а в определенных отношениях – даже имеющей приоритет перед ней.

4)                          Непосредственная репрезентация; социальное знание существует исключительно в динамике, в процессе постоянного воспроизводства и самоорганизации, как «фабрика значений»[23]. Соответственно, знание как результат здесь не отделено от самого познавательного процесса.

Бытие социального знания заключается в постоянном процессе порождения новых типизаций на основе «старых», которые, таким образом, находятся в состоянии перманентной вовлеченности в реальный репрезентативный «оборот». Это обстоятельство порождает проблему, которую можно назвать проблемой частичности/полноты соответствующих подуниверсумов социального знания, поскольку значительные его массивы, не имеющие по тем или иным причинам достаточной актуальности (релевантности) для жизненного проекта конкретного субъекта, «вытесняются» им в долговременные хранилища социальной памяти – книги и другие «виртуальные» носители информации. Последние могут оставаться в сфере большей или меньшей релевантности – например, выступать для субъекта легитимированным культурным образцом; однако реальную силу имеют только те социально-когнитивные паттерны, которые включены в непосредственную репрезентацию.

5)                      Имманентность критериев истины; проблема истинности решается в процессе функционирования социального знания «автоматически»: все то, что укладывается в его исходные паттерны, уже по определению содержит в себе зерно истины; все то, что в них не укладывается, должно быть «перекодировано» в ключе того семантического кода, который лежит в основе данной версии социального знания.

Статичное, «результирующее» и объективное знание, которое задается рационалистически-сциентистской методологической установкой, предполагает искусственное соотнесение своего содержания с идеальными, внеположенными ему образцами истины. В отличие от него, непосредственное, динамичное, процессуальное и в значительной степени субъективное социальное знание содержит критерии истины в себе самом. По словам А. Шютца, «…наше повседневное мышление интересуется антитезой «истина – ложь» меньше, чем скользящим переходом «вероятное – невероятное»[24]. Таким образом, можно сказать, что в сфере социального знания «истинность» = аутентичности соответствующего жизненного мира, т.е. степенью вероятности, логичности и естественности в его внутреннем самобытном контексте.

Следующим этапом построения теоретической модели является содержательный анализ феноменов типично светского и типично религиозного социального знания, построение социально-когнитивных моделей культуры светского и культуры религиозного типа. Соотношение понятий «светское» и «религиозное» является одним из острых дискуссионных вопросов современной религиоведческой науки; для современного же периода ее развития характерно особенное обострение данной проблематики. Это связано с актуализацией целого ряда насущных проблем практической политики в религиозной сфере, таких как религиозный экстремизм и связанный с ним терроризм, правовые и управленческие основания взаимодействия государственных и общественных гражданских институтов с усиливающими свои позиции конфессиями, культурная экспансия религии (проявляющаяся, в частности, в сфере образования). Указанные обстоятельства существенно актуализировали проблему как на прикладном, так и на фундаментально-теоретическом уровне, что получило отражение в ряде работ на соответствующую тематику, появившихся в последние годы[25].

Современное религиоведение принимает за основу определение религиозной культуры, согласно которому последняя «представляет собой совокупность имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия человека, которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в ее продуктах, несущих религиозные значения и смыслы, передаваемых и осваиваемых новыми поколениями. Деятельностным центром является культ, а содержание культурных ценностей задается религиозным сознанием»[26].

В свете социально-когнитивного подхода, «религиозность» и «светскость» культуры определяется характером «конструируемого» ею жизненного мира. Как говорилось выше, жизненный мир социального субъекта может быть определен как часть, или сторона, объективно существующего внешнего мира, «выхваченная» социальным субъектом из «неопределенного многообразия» реальности объективного мира при посредстве находящихся в его распоряжении смысловых структур и реконструированная в ключе целевой установки его жизненного проекта. Свойства этих смысловых структур определяются особенностями отображаемых ими референций. Культура, взятая в целом, образует самовоспроизводящуюся метаструктуру социального знания и определяется приоритетами релевантности доминирующих в ней жизненных проектов.

Следовательно, с точки зрения социально-когнитивного измерения культуры, в основе дифференциации культурных образований на светские и религиозные находится: 1) соотношение релевантностей, соответствующих светскому и религиозному жизненным мирам; 2) качественные характеристики основных социально-когнитивных паттернов; 3) количественное соотношение массивов социального знания, ориентированных на религиозные и на светские референции.

В этой связи мы опираемся на те принципиальные основания феноменологии светского и религиозного типов культуры, которые заложил в своем фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика» П.А. Сорокин. Анализируя исторические циклы культурных изменений в макросоциальных масштабах, Сорокин разработал и обосновал социально-когнитивистскую версию основных исторических типов культурных систем, базирующуюся на характере культурной ментальности.

Согласно данной теории, в основе фундаментального различия между основными типами культуры лежит характер приоритетной реальности, или, употребляя авторский термин Сорокина, «реальности-ценности». Природа такой реальности-ценности выступает главным из четырех принципов, или «больших посылок», определяющих характер культурной ментальности и, соответственно, общественной жизни. Из нее вытекают три остальные посылки, как-то: природа целей и потребностей, которые должны быть удовлетворены; степень удовлетворения этих потребностей и целей; способы их удовлетворения, санкционируемые обществом[27]. Эти последние уже непосредственно формируют социальную реальность общества, репрезентируемого данной культурой.

Приоритетная реальность выделяется каждой культурной системой из бесконечного «неопределенного многообразия» объективной реальности, и становится краеугольным камнем всего жизненного мира этой культуры. Именно «реальность-ценность» обладает в культуре высшим онтологическим статусом – или, лучше сказать, достаточным онтологическим статусом, чтобы считаться действительно существующей. Бытие всего остального считается в пределе – фикцией, иллюзией, а в смягченном варианте – вторичным, в большей или меньшей степени условным и зависящим от той санкции, которую дает ему приоритетная реальность.

В соответствии с данным принципом, Сорокин выделяет два основных типа культурных систем: 1) «идеациональную», основанную на абсолютном примате сверхчувственного и сверхрационального; 2) «чувственную», ориентированную на реальность, постигаемую посредством органов чувств,  где «эмпиризм, материализм, механицизм и детерминизм положительно ассоциируются и сопутствуют друг другу»[28].

Соответственно, если для культуры идеационального типа природа подлинной (приоритетной) реальности сверхчувственна, то для культуры чувственного типа она сенсорна. Остальные референции, по необходимости попадающие в горизонт жизненного мира, воспринимаются носителем каждой культуры лишь в той мере и в тех формах, которые допускает доминирующая ментальность.

 В идеациональной культуре, согласно Сорокину, реальность-ценность «понимается как не воспринимаемое чувственно, нематериальное, непреходящее Бытие (Sein)». Соответственно, цели и потребности, санкционируемые и культивируемые обществом, носят здесь в основном духовный характер; степень их удовлетворения предполагается максимальная и на высочайшем уровне. Наконец, способом реализации этих потребностей и целей является «добровольная минимизация большинства физических потребностей»[29].

Чувственная культура по всем своим основополагающим принципам противоположна культуре идеационального типа. Такая культура дает санкцию преимущественно физическим потребностям, предполагая максимальную степень их удовлетворения. Реализации таких потребностей заключается «не в преобразовании или эксплуатации духовного мира индивидов, а в преобразовании или эксплуатации внешнего мира»[30].

В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней «органы познания». Свойства «реальности-ценности» определяют характер способов ее постижения (характер доминирующей в культуре рациональности) и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивные представления (знания) отображают свойства приоритетной реальности по преимуществу, императивы вытекают из нее, а ценности  прямо или, по меньшей мере, косвенно соотносятся с ней.

Следовательно, в идеациональной культуре, ориентированной на сверхчувственную и сверхрациональную реальность, основным способом познания становится мистическая интуиция. Соответственно, такая культура «является нетворческой в области науки и технологии, так как она сосредоточивает свою познавательную энергию на изучении Царства Божия и реализации Его ценностей во время краткого земного путешествия человек к вечности. По этой причине она является творческой в сфере религии…»[31].

Напротив, в культуре, ориентированной на реальность чувственного, сенсорного плана, функцию основного инструмента познания выполняет эмпирическая наука (наблюдение, эксперимент). По этой причине чувственная культура «интенсивно развивает научное познание физических и биологических свойств чувственной реальности, которая мало способствует творческому развитию мысли в сверхчувственных сферах религии и теологии». В этой связи, «хотя чувственное общество вполне успешно производит множество технологических открытий, имеющих целью увеличение телесного комфорта чувственной жизни, оно не достигает успеха в разработке эффективной техники для преображения душ и «производства» сверхчувственных ценностей Царства Божия»[32].

Все сказанное дает основания соотнести идеальный тип религиозной культуры – с идеациональным, а идеальный тип светской культуры – с чувственным типом культуры теории П.А. Сорокина. Идеально-типическую религиозную культуру мы позиционируем как универсальную социально-когнитивную систему, «вращающуюся» вокруг сверхчувственных и сверхразумных (resp. сверхъестественных) реалий и связанных с ними ценностей. Идеально-типическую светскую культуру мы, напротив, рассматриваем как универсальную систему социального знания, предметно сосредоточенную на земных, преимущественно материальных, реалиях и соответствующих им «чувственных» ценностях, носящих, по выражению Сорокина, «утилитаристский, гедонистический, прагматический, практический и инструментальный характер»[33]. Справедливости ради следует заметить, что сказанное не исключает большей или меньшей степени идеалистичности реальной светской культуры, примеры которой во множестве дает история. Светский идеализм являет собой адаптированную к этим ценностям «превращенную форму» идеационализма, относительно неустойчивую и исторически недолговечную.

Исходное различие между религиозным и светским типами культуры в плане ее социально-когнитивного содержания, согласно концепции Сорокина, заключается в ориентации их на постижение и отображение принципиально различных сторон объективной реальности. Ключевой областью референций, образующих жизненный мир религиозной культуры, выступает сверхчувственное и сверхрациональное бытие, постигаемое посредством мистической интуиции, закрепляемое в культовой практике и богословских построениях и воспроизводимое в сознании и психологии человека посредством акта веры. Напротив, ключевой областью референций, образующих жизненный мир светской культуры, выступает чувственно и рационально постигаемый материальный мир. Следствием этого фундаментального различия является, во-первых, существенно различное содержание образующих эти культуры социально-когнитивных массивов; во-вторых, различные доминирующие ценности и, в-третьих, различные доминирующие способы понимания (рациональности).

Итак, в свете функционально-репрезентативного подхода светская и религиозная культуры выполняют функции информационного регулирования и репрезентации жизнедеятельности социальной системы  и ее составляющих – субъектов различного масштаба. Как таковые, они встречаются и взаимодействуют на уровне и в сфере социально-когнитивных паттернов, описывающих и интерпретирующих реалии жизненного мира, задающих им «удельный вес» и ориентирующих субъекта в отношении них на определенный тип действий и поведения. В основе фундаментального содержательного, структурного и функционального различия между культурами светского и религиозного типа лежит характер приоритетной реальности («реальности-ценности»), на которую ориентирована каждая из них: естественной, «данной в ощущение» реальности мира в первом случае и сверхъестественной – во втором.

§ 2. Методологические принципы

Основными принципами, которыми мы намерены руководствоваться при построении методологии исследования, выступают фундаментальные для исследовательской ситуации отправные положения, характеризующие, как минимум, три краеугольных момента, которые определяют взаимодействие культур. Во-первых, это «всеобщая» характеристика культуры, взятой абстрактно от социально-исторических характеристик времени и места. В качестве таковой мы рассматриваем системность культуры. Во-вторых, это «общая» характеристика культуры в ее соотнесенности 1) с социальным субстратом и 2) с современностью, предполагающая общие черты современной социокультурной ситуации. Таковой характеристикой выступает коммуникативность, как ключевой механизм социокультурных процессов. Наконец, в-третьих, это характеристика в ключе категории «особенного», задающая некоторое фундаментальное свойство соотношения и взаимодействия культур светского и религиозного типа в современном российском обществе. В данном качестве выступает асимметрия репрезентативности культур в социальном пространстве современного общества и, в частности, российского общества рубежа XX –XXI веков.

Системность культуры. Универсальным свойством культуры как «субъекта» социокультурной динамики и, в частности, агента взаимодействия с другими культурами является ее системность. В современной философско-методологической мысли система как таковая определяется как «объединение некоторого разнообразия в единое и четко расчлененное целое, элементы которого по отношению к целому и другим частям занимают соответствующие им места»[34]. Согласно фундаментальному для социологической науки определению Т. Парсонса, «Система» – понятие, обозначающее как комплекс взаимозависимостей между частями, компонентами и процессами, заключающий в себе вычлененные регулярные связи, так и аналогичный тип взаимозависимости между таким комплексом и его внешней средой»[35].

Определяющим свойством системы является ее целостность. Целостность культурной системы, согласно П.А. Сорокину, выражается, прежде всего прочего, в ее внутренней логико-смысловой интегрированности. Логико-смысловое единство элементов культуры представляет собой высшую форму их интеграции, выражающуюся в понятиях «последовательный стиль» или же «последовательное и гармоничное целое» – в отличие от «противоречивой системы стилей», «всякой всячины» и «эклектики»[36].

Целостность культуры как свойство предполагает отказ от признания какого-либо детерминизма как преимущественной определенности собственно культурных закономерностей какими-либо внешними факторами. Как пишет отечественный философ и культуролог О.Н. Астафьева, «один из самых главных «детерминантов» любой системы лежит внутри нее самой. Поэтому любая культура, как внутренне интегрированная система, является автономным саморегулирующимся, самоуправляемым, «сбалансированным» единством»[37]. Здесь, на наш взгляд, следует сделать оговорку в том плане, что данные свойства культура проявляет именно в репрезентативном измерении, т.е. предполагая «вынесенные за скобки» социальный и личностный модусы. Как справедливо отмечает в этой связи Р. Коллинз, «Культура не просто сама себя организует. Ее организуют социальные процессы»[38]. Тем не менее, логика культурной самоорганизации представляется имманентной.

Системный характер культуры выражается в устойчивости интеграции ее содержательно-функциональных элементов. Эта интеграция предполагает содержательное единство, функциональную разнородность и взаимную структурную согласованность этих последних. Системность культуры является залогом ее самотождественности в различных ее репрезентативных проявлениях, о чем будет сказано ниже.

Системный подход дает ключ к внутреннему механизму функционирования культуры и позволяет проникнуть в содержательную сферу культурной динамики.  К числу наиболее существенных свойств, характеризующих специфику культуры как системы, следует отнести:

1)                          В статическом структурном плане культуре свойственны характеристики т.н. большой системы. «Большими системами вслед за У. Росс Эшби,– пишет Э.С. Маркарян,– называют «плохо организованные системы», «системы с плохой структурой». Суть больших систем заключается не только в их размерах и в числе элементов, но и в характере связи между последними... Культура… представляет собой «большую систему». Ей не свойственна… четкая внутренняя организация, пригнанность элементов, она обладает диффузностью, ибо границы культурных явлений проходят «по широким, неопределенным территориям»[39]. Однако, отмечая все эти характеристики культуры, далее Э.С. Маркарян еще раз подчеркивает, что, несмотря на «диффузный» характер, культура – это тем не менее система, элементы которой характеризуются достаточно определенными внутренними и внешними связями (курсив мой –  С.Л.). Задача состоит в том, чтобы суметь выявить эти связи и представить культуру как реальную систему»[40];

2)                      В динамическом плане культуру характеризуют свойства открытой и диссипативной системы. Качественные характеристики открытости и диссипативности предполагают функционирование системы в режиме постоянного обмена веществом, энергией или информацией с окружающей ее средой. Система в этой связи выступает не как статичная структура, но как структура-процесс, перманентно обновляющая свое содержание и при этом сохраняющая тождество. Данное системное качество культуры в целом характеризует метафора ее «недостроенности», принадлежащая Ю.М. Лотману и Б.А. Успенскому. При этом, как пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, «подобная «недостроенность», не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы – не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности… Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре»[41].

3)                          В эволюционном плане для культуры характерны свойства самоорганизующейся системы. Для таких систем характерно то, что функционально они направлены на поддержание целостности и жизнеспособности самих себя как действующих «целостных организмов»[42]. Самоорганизация означает спонтанное качественное усложнение и связанный с ним количественный рост системы, которые обусловливаются не только внешними, но и, прежде всего, внутренними, имманентными системе факторами. Согласно формулировке О.Н. Астафьевой, «культура как система представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов»[43]. Нелинейность и саморазвитие являются свойствами, характеризующими культуру как «открытую самоорганизующуюся систему»[44].

В этой связи прогрессирующая самоорганизация (эволюция) системы предполагает: а) возрастание степени упорядоченности системы (усиление экономии энтропии при диссипативных процессах); б) возрастание структурной сложности системы (увеличение количества иерархических уровней и количества структурообразующих элементов на каждом уровне).

Напротив, регресс самоорганизации (инволюция) системы предполагает, соответственно, ее структурную хаотизацию и упрощение. Это означает усиление в системе энтропийных процессов, ведущее, в частности, к снижению количества иерархических уровней системной структуры и количества элементов на каждом из них.

Структура культурной системы предполагает ядро и периферию. Ядро системы представляет собой особый (узловой) элемент системы. Ядерная структура системы характеризуется как «система в миниатюре», образуя квинтэссенцию всех имеющих существенное значение системных связей и отношений. Согласно Н.В. Поддубному, ядро концентрирует в себе: а) информацию о системе («память» системы); б) энергетический потенциал взаимодействия элементов системы; в) коммуникативные процессы между элементами системы[45]. Оно выполняет три основные функции:

·           Обеспечение взаимодействия системы с внешней средой;

·           Обеспечение взаимодействия между элементами системы;

·           Обеспечение взаимодействия между структурами первой и второй функций, или «функция катализатора»[46].

Соответственно, ядро культуры – тесно и устойчиво интегрированная совокупность социально-когнитивных элементов, задающая и определяющая смысловой горизонт важнейших интерпретаций действительности. Ядерным смыслам свойственно ступенчато упорядочивать периферийные элементы культуры по мере возрастания их значения (релевантности).

Свойство открытости–диссипативности выражается, во-первых, в перманентной динамике системы социального знания в режиме «фабрики значений». Это проявляет себя в постоянном воспроизводстве существующих социально-когнитивных паттернов и порождении по мере необходимости на их основе новых значений и структур социального знания, посредством которых идет осмысление и переосмысление актуальных социальных реалий. Оборотная сторона «фабрики значений» проявляется в отмирании («забывании») старых значений и структур, которые утрачивают свою актуальность. Во-вторых, выражением данного свойства системы является историческая трансформация социально-когнитивной картины культуры на всех ее уровнях. Социально-когнитивная ткань культуры, приноравливаясь как к новым социальным субъектам, так и новым объектам жизненного мира, постоянно меняет свою «конфигурацию», в то же время сохраняя самотождественность и преемственность. В этой связи следует отметить, что она не только способна заново переосмысливать в своем контексте новые для нее элементы жизненного мира субъекта, попадающие в поле ее релевантности, но и интегрировать (аккультурировать) уже «готовые» интерпретации этих элементов, порожденные в контексте других культур. Следует отметить, что в процессе такой интеграции данные интерпретации могут существенно трансформироваться, но могут и в значительной степени сохранять первоначальные свойства.

Свойство самоорганизации в социально-когнитивном аспекте культуры проявляется как спонтанное тяготение элементов культуры одного типа друг к другу, их стремление к закрытию лакун и выстраиванию целостных интегрированных структур культурно аутентичного социального знания, в пределе  объемлющего весь жизненный мир социального субъекта. Культуре в этой связи свойственна тенденция к охвату и подчинению целостного жизненного мира человека или группы через осмысление всех его основных релевантностей и закрепление в традиции фундаментальных паттернов этого осмысления. П. Бергер и Т. Лукман называют подобное предельное состояние социально-когнитивного плана культуры «символическим универсумом»[47]. Во взаимодействии с другими «символическими универсумами» данное свойство культуры проявляется в таком качестве, как ее резистентность – устойчивость паттернов ядра, сопротивляемость ее на уровне системного целого внедрению тех социально-когнитивных элементов, которые не прошли аккультурацию (осмысление, функциональное определение, легитимацию и закрепление) в аутентичном социокультурном контексте. Соответственно, такое взаимодействие, принимающее достаточно тесный и интенсивный характер, осуществляется по принципу «переструктурирования чужого в свое и рассеивания лишнего»[48].

Помимо этого, среди свойств культурной системы следует выделить значение самореференции – «самосознания, самоописания и самоосмысления. Социокультурная система через различных субъектов деятельности способна выделять себя из внешнего природного контекста и воспроизводить эту границу»[49]. Здесь следует отметить, что в условиях социокультурного контекста роль фактора самореференции репрезентативной культурной системы возрастает. В особенности ярко это проявляется при взаимодействии культуры с другими культурами. Самореференция культурной системы, выражающаяся в культурном самосознании субъекта – носителя данной культуры, выступает важнейшим фактором и показателем ее «поведения» в процессе межкультурного взаимодействия.

В свете принципа системности культуры, при исследовании межкультурного взаимодействия следует исходить из того, что:

1. Применительно к конкретной ситуации взаимодействия необходимо определить ядро каждой из взаимодействующих культур и сосредоточиться на его изменениях, абстрагировавшись от периферийных процессов;

2. Культура, включая ее системное ядро, не является застывшим социально-когнитивным образованием, но предполагает перманентное обновление под воздействием равнодействующей внутренних и внешних факторов, и в этой связи допускает определенные изменения;

3. Усвоение (инкультурация) культурной системой каких-либо, даже существенных, элементов культуры-контрагента не является однозначным индикатором перенимания всего строя этой последней и даже индикатором существенного влияния с ее стороны на первоначальные свойства культурных паттернов; ядерные элементы иной культуры могут быть аккультурированы как на ядерном, так и на периферийном уровне;

Коммуникативный характер культуры. Если принцип системности характеризует культуру как «вещь в себе», то второй принцип – коммуникативность – раскрывает ее в динамике взаимодействия с ее социальным субстратом. «Культура, – как отмечал в этой связи А. Моль,– берет свое начало в средствах массовой коммуникации в широком смысле, включая воспитание и межличностные отношения»[50]. Соответственно, в индивидуальном сознании и восприятии «она является выражением логосферы…, эйдосферы…, и акусферы… и т.д.»[51].  Основное константное содержание культуры, ее «тело» – это все то, что с разной периодичностью воспроизводится в этих постоянно возобновляемых каналах социальной коммуникации. Статус культурного феномена предполагает, что некоторая совокупность социально-когнитивных или, как называет их Моль, «интеллектуальных элементов, имеющихся у данного человека или у группы людей и обладающих некоторой стабильностью», либо реально вовлечена в коммуникативный оборот, либо потенциально ориентирована на это.

Но сами эти каналы коммуникации образуют только особую среду, в которой и посредством которой существует культура. Это не более чем «социотехническая инфраструктура», необходимая, но недостаточная для бытия культуры. Реальное культурное бытие осуществляется в диалектике социального и индивидуально-личностного, во взаимодействии между памятью общества, «материализованной в библиотеках, памятниках и языках», и «экраном знаний» мышления, на который индивидуум проецирует стимулы-сообщения, получаемые им из внешнего мира[52]. Этот таинственный процесс осуществляется в интросубъектном режиме, где идет качественная «переплавка» и трансформация того культурного содержания, которое впоследствии призвано стать достоянием коммуникативной среды.

Следовательно, коммуникативность, согласно А. Молю, является одним из двух важнейших факторов социальной динамики культуры. Она обеспечивает трансляцию наличных, устоявшихся культурных форм к субъектам культурного творчества – личностям, которые трансформируют эти формы, в свою очередь, обеспечивая изменения в культуре. Диалектика трансляции и творчества как «экстравертного» и «интровертного» режимов существования культуры делает возможным существование в обществе культурного процесса и, следовательно, существование самого общества.

Следовательно, коммуникативность является вторым важнейшим свойством социального бытия культуры, и в нынешний век коммуникаций это ее свойство проявилось и обнажилось предельно остро. Форма и механизмы взаимодействия культур сегодня определяются существенной трансформацией социальной структуры и динамики современного общества, суть которой состоит в выходе его коммуникативного измерения на первый план и известной гипертрофии этого измерения. Важнейшей предпосылкой и причиной такого изменения природы социальности и, в частности, характера межкультурных взаимодействий в современном обществе стало развитие массовых коммуникаций, сделавшее коммуникативную деятельность самостоятельной и во многом определяющей подсистемой социума. «На основе событий, по-разному оцениваемых в индивидуальных культурах, человек создает новые сообщения. Система этих сообщений образует поток, распространяемый средствами массовой коммуникации. Статистические механизмы потока создают социокультурную таблицу, которая дает пищу для интеллектуальной жизни большинства людей на Западе. Процесс этот новый, и он глубоко отличается от процессов, происходивших в предшествующих цивилизациях»[53].

В этой связи любой социальный субъект, включая «неразложимый» далее персональный уровень отдельной личности, оказывается точкой пересечения, «узлом» множества разнообразных каналов социальной коммуникации. При этом сами эти каналы характеризуются высокой степенью динамичности как в плане своего содержания, так и структурных соотношений. Картина и динамика изменения социально-коммуникативных каналов становится важным, если не определяющим, фактором социальной жизнедеятельности субъекта – его «габитуса», культурного и информационного социального «капитала» (П. Бурдье), функционально-ролевых отношений, статуса и т.д.

 Информационно-коммуникативные процессы и образованная ими особая среда культурно-символической сферы реальности приобрела принципиально новый, альтернативный субстрат, позволяющий целым пластам культуры переходить в «виртуальное» измерение и, в свою очередь, «прорастать» в реальном социальном пространстве-времени, попав оттуда на благоприятную почву. В результате культура в существенной степени автономизировалась от непосредственного социального бытия. Такая автономизация культуры выражается в том, что культурное измерение человеческого бытия утрачивает жесткую референтную связь с определенным социальным субъектом, с которым культуру связывают отношения «аутентичной» репрезентации. Культурные смыслы и символы, вовлекаясь в инфокоммуникационный оборот, с одной стороны, обнаруживают свойства самостоятельной реальности, не сводимой к реальности социальных отношений и внутриличностного содержания. С другой стороны, они в большей или меньшей степени фрагментируются, адаптируются к контексту массовой культуры и, как следствие, утрачивают первоначальный аутентичный характер, сообщаемый им уникальностью того конкретного целостного жизненного мира, который был органично связан с данным конкретным стилем и образом жизни, приобретают стереотипизированные, «стилизованные» и зачастую «игровые» черты. Такая радикальная фрагментация культурных текстов, вызванная «информационной революцией», на первый взгляд, сводит на нет или, во всяком случае, существенно ослабляет действие принципа системности культуры. Однако на самом деле эти принципы, скорее, вступают в отношения взаимного дополнения, ощутимо усложняя культурную динамику. Их сочетание, как представляется нам, объясняется в свете принципа культурной самоорганизации: переходя из виртуально-коммуникативного в репрезентативное состояние, культура обнаруживает тенденцию к восстановлению всего комплекса своих основных структурных паттернов.  Можно сказать, что культура тяготеет к системности и реализует свой потенциал системной самоорганизации, как только для этого появляются хотя бы частичные условия. Взаимодействие светской и религиозных культур осуществляется сегодня по принципу «коммуникативной колонизации» друг друга: элементы культурных систем религиозного типа, в изобилии функционирующие в свободном виде в инфокоммуникационной среде социума, постоянно проникают в репрезентативные системные образования культуры светского типа, инициируя в их среде (с большим или меньшим успехом) процессы самоорганизации религиозной культуры. Аналогичным образом происходят и обратные процессы, когда в репрезентативные религиозно-культурные образования проникают светские элементы. Во всех этих случаях аутентичная культурная система проявляет резистентность, препятствуя проникновению этих элементов в собственное ядро либо «натурализуя» их.

Применительно к ситуации светско-религиозного межкультурного взаимодействия, реализация принципа диалога означает не просто определение границ взаимной толерантности, равно как и не волюнтаристскую интеграцию культур-контрагентов, а постепенное «нащупывание» и осознание имеющихся у них латентных точек взаимной комплиментарности и «точек конфликта». Соответствующие подмассивы социального знания обеих культур, ориентированные на культуру-контрагента как значимую референцию, должны быть организованы таким образом, чтобы адекватно репрезентировать последнюю и интегрировать ее в той мере, в которой ее паттерны будут концептуально согласованы с паттернами аутентичной культуры.

Таким образом, в свете принципа коммуникативности, при исследовании взаимодействия культур следует исходить из того, что, исследуя межкультурное взаимодействие, не следует жестко связывать культуры-контрагенты с теми или иными социальными субъектами, выступающих в роли носителей данных культур, и тем самым переводить это взаимодействие в плоскость межсубъектной коммуникации. Исходя из автономности культур в отношении их социального субстрата, субъект здесь выступает, скорее, в качестве элемента внешней среды, поля, на котором происходит столкновение различных культурных систем. Тем не менее, это обстоятельство не отрицает, а, наоборот, предполагает градацию существующих в обществе субъектов по степени их «аккультурированности» в ту или иную культурную систему;

Итак, исходя из проведенного выше структурно-функционального анализа культурной системы и межкультурного взаимодействия, приведенного в предшествующем разделе, можно сформулировать следующие определения:

Межкультурный контакт – это столкновение двух или нескольких культурных систем в общем для них социальном пространстве. Межкультурный контакт характеризуется той или иной степенью осознания контрагентами друг друга как инаковых. Контакт между различными культурами может быть разовым, эпизодическим, регулярным и систематическим. В последних двух случаях он перерастает во взаимодействие между культурами.

Межкультурное взаимодействие – это длительный и устойчивый контакт репрезентативных культурных систем, предполагающий, помимо информационного обмена, обмен содержательными элементами и социальными интеракциями, приводящий к ощутимым изменениям в структуре и социальной динамике культур-контрагентов.

Межкультурная коммуникация – это взаимный обмен информацией между контактирующими культурами через посредство их социальных субъектов – носителей. Межкультурная коммуникация является основным способом осуществления контакта и взаимодействия культур. Она может различаться по степени интенсивности, а также по качественным характеристикам (например, диалогическому или монологическому характеру взаимодействия со стороны культур-контрагентов).

Исследование межкультурного взаимодействия предполагает, что по меньшей мере одна из культур-контрагентов имеет репрезентативный характер, т.е. систематически воспроизводится в процессе жизнедеятельности конкретного социального субъекта и в процессе этого воспроизводства репрезентирует сам данный субъект. Субъект, находящийся в отношении взаимной репрезентации с какой-либо культурой, при достаточно тесной и устойчивой коммуникации с иной культурой испытывают воздействие последней на аутентичную культуру. В этой ситуации целостность и согласованность его собственного «культурного космоса» подвергается испытанию чужими социально-когнитивными паттернами. Столкновение последних с привычными интерпретациями и установками сознания делает эти интерпретации и установки проблематичными, поскольку в большей или меньшей степени ставит под вопрос их безусловность и в этом смысле «абсолютный» характер. В этой ситуации субъекты взаимодействующих культур вынуждены решать задачу совмещения социально-когнитивных паттернов собственной и иной культур, которые осмысливают наиболее релевантные – т.е. связанные с их важнейшими практическими интересами – аспекты их жизненного мира.

Асимметрия репрезентативности культур. Следует отметить, что в целом социальная репрезентация взаимодействующих культур в отношении друг друга может быть более или менее равномерной, симметричной, или же, напротив, несимметричной. В случае соотношения культур светского и религиозного типа в современном обществе правомерно говорить о значительной асимметрии их репрезентативности, являющейся следствием комплексного процесса секуляризации. Понятие «асимметрия репрезентативности» означает известное социокультурное «неравноправие» культур-контрагентов, выражающееся в неодинаковой степени представления (репрезентации) ими жизненного мира основных социальных субъектов и неодинаковой степени активного разделения или пассивного признания данных культур этими субъектами. В свете предыдущих рассуждений ситуация асимметрии репрезентативности культур может быть понята как положение, при котором одна из культур-контрагентов (в данном случае религиозная) в значительно большей степени, нежели другая (светская) «распылена» в виртуальном инфокоммуникативном пространстве, тогда как последняя функционирует в режиме полноценной репрезентации.

Асимметрия репрезентативности проявляется в нескольких аспектах. Применительно к соотношению светской и религиозной культур в современном обществе данные проявления могут быть представлены следующим образом:

1. Социально-субъектный аспект. Если светская культура репрезентирует сегодня жизненный мир и жизнедеятельность всех членов общества без исключения, то религиозные культуры в сколько-нибудь серьезном отношении репрезентируют жизненный мир только некоторой, относительно небольшой части общества, представленной верующими различных конфессий. В этой связи следует отметить, что те количественные данные, которые многие социологи приводят сегодня как статистику «верующих» и «неверующих», фактически являются статистикой включенности людей в традиционную религиозную культуру, или воцерковленности. Если критерии собственно религиозной веры для социологии представляют известную проблему, то в этом качестве сообщаемые цифры достаточно точны и корректны. Людей, достаточно глубоко и всесторонне погруженных в религиозную культуру православия – то есть регулярно молящихся, посещающих богослужения, отправляющих культовые действия и читающих религиозную литературу, в России сегодня от 4-х до 5-6-ти процентов[54]. Эти несколько процентов, тоже с известными оговорками (см. остальные аспекты асимметрии светско-религиозной репрезентативности), могут считаться тем социальным субъектом, жизнедеятельность и жизненный мир которого репрезентируется православной религиозной культурой в объеме, сопоставимом с репрезентацией его светской культурой.

2. Социально-пространственный аспект. «География» прямого и определяющего влияния светской культуры на функционирование практически всех сфер жизнедеятельности общества, социальных структур и институтов несравненно шире, нежели «география» такого влияния со стороны религиозных культур. Последние, несмотря на известное оживление в последние десятилетия прошедшего века, в этом смысле представляют собой социальные «островки», ограниченные, главным образом, культовой деятельностью. Это состояние дел представляется наследием, главным образом, насильственной политической практики радикальной секуляризации, проводившейся в течение советского периода. В настоящее время в нашей стране практически полностью секулярными остаются такие важнейшие общественные институты, как политика, экономика, образование; наука, массовая культура, частная и общественная жизнь людей.

3. Социально-временной аспект. Если фундаментальные основы светской культуры современный человек усваивает буквально «с молоком матери», то инкультурация основ религиозной культуры – в том случае, если это состоится – происходит гораздо позже, в процессе «вторичной социализации». К тому же эта вторичная религиозная инкультурация зачастую остается незавершенной, частичной и может легко вырождаться в изоляционистские либо модернистские «кентавры» сознания. Вместе с тем инкультурация человеком светской культуры не только предшествует инкультурации им культуры религиозной, практически безраздельно получая в свое распоряжение такой важнейший период человеческой жизни, как детство.

Не менее (и даже более) важным представляется то обстоятельство, что в силу этого факта светская инкультурация и социализация существенно влияет на позднейшие процессы религиозной инкультурации. «Формальные процессы вторичной социализации, – отмечают в этой связи П. Бергер и Т. Лукман, – детерминированы ее фундаментальной проблемой, состоящей в том, что вторичная социализация всегда предполагает предшествующий ей процесс первичной социализации. Это значит, что приходится иметь дело с уже сформировавшимся Я и уже интернализированным миром. Нельзя сконструировать субъективную реальность ex nihilo. Проблема в том и заключается, что уже интернализированная реальность имеет тенденцию продолжать свое существование (курсив мой – С..Л.). Любое новое содержание, которое теперь нужно интернализировать каким-то образом, должно накладываться на уже существующую реальность. Поэтому возникает проблема согласованности между первоначальной и новой интернализациями»[55].

4. Референтный аспект. Если светская культура имеет и транслирует свои определения и интерпретации для всех без исключения сторон и аспектов жизненного мира современного человека, то религиозная осмысливает и усваивает его «неравномерно», не всегда справляясь с однозначной интерпретацией его специфических и быстро растущих массивов. В первую очередь, это относится к обширному кругу новых элементов жизненного мира современного общества и человека, возникших и продолжающих возникать в ходе интенсивного и динамичного социального развития и изменений. Данный круг явлений охватывает научные, технические, политические, культурные, организационно-технологические инновации, возникающие и обретающие социальный смысл в исключительно секулярном контексте. Многие из них характеризуются высокой степенью релевантности для современного человека. Актуальность данного аспекта современной асимметрии светско-религиозной репрезентативности многократно возрастает в силу активно-миссионерского, экспансивного характера христианской религии. По словам одного из известных современных православных богословов, христианство для христианина является, образно говоря, не только «религией для внутреннего употребления», или неким терапевтическим средством утешения, или системой самодисциплины, но и принципом его жизни в целом, включая ее социальный, культурный, политический, экономический, и даже экологический и биоэтический аспекты»[56]. Современная миссионерская и в целом социокультурная активность Церкви до предела обостряет эту проблему, поскольку предполагает, что Церковь в значительной, даже определяющей мере берет на себя ответственность за ее решение.

Исходя из сказанного, соотношение культур религиозного и светского типа в современном обществе характеризуется сильной асимметрией репрезентативности. Последняя выражается в неравномерном соотношении таких культур-контрагентов во всех четырех аспектах поля их взаимодействия, как-то: социальный субъект, социальное пространство, социальное время и предметные референции жизненного мира социума. Исходя из этого, к исследованию светско-религиозного межкультурного взаимодействия следует подходить несколько иначе, нежели к исследованию традиционного взаимодействия этнических или групповых культур, где репрезентация их социальными субъектами представляется более или менее симметричной.       

Главными проявлениями асимметрии репрезентативности светской и религиозной культур в современном обществе, определяющим их взаимодействие выступают следующие моменты:

1.                      Для большинства членов общества, воспитанных в светских культурных традициях, религиозные традиции и установления носят «инновационный» характер. Светские, автономные от религии установления объективно и отчасти субъективно выступают для людей «традицией первого порядка», в то время как даже самые традиционные, распространенные, известные и уважаемые религии (как, например, православие в России) – «традицией второго порядка». Поэтому если не сами поддерживаемые Церковью социокультурные ценности, представления и нормы жизни, то способ их концептуальной и социальной легитимации является для светского большинства «хорошо забытым старым»;

2.                      Информация и знания о религии, элементы самих религиозных культур зачастую распространяются в обществе не только и даже не столько непосредственно от аутентичных носителей соответствующих конфессий и по аутентичным каналам, а при посредстве светских медиаторов. Асимметрия репрезентативности светского и религиозного типов культуры приводит как к недостаточной развитости (количественной и качественной), так и к избыточной специфичности собственно религиозных источников в содержательном и стилевом плане. Ввиду этого функция трансляции информации и знаний о религии в значительной степени «перехватывается» светскими посредниками, что может способствовать более объективному взгляду, но и во многих случаях чревато ситуацией «испорченного телефона». Религия и религиозная культура в данной связи воспринимаются «внешним», секулярным, а в значительной степени и внутренним, «церковным» социальным субъектом не столько в своем целостном и неискаженном контексте, сколько через призму своих частных, зачастую побочных аспектов и функций.

3.                      В большинстве ситуаций светскую культуру можно рассматривать как аутентичную культуру социального субъекта, формирующую его сознание и поведение, тогда как религиозную культуру следует рассматривать как культуру-контрагент, воспринимаемую им извне и либо осознанно культивируемую, либо отвергаемую, либо воспринимаемую индифферентно в свете социальных ожиданий (экспектаций) этого субъекта. Строить обратную модель, где в качестве аутентичной выступает религиозная, а в качестве контрагента – светская культура, имеет смысл только в случае достаточно «продвинутых» в освоении религиозной культуры (воцерковленных) индивидов и групп.

Таким образом, наиболее важными методологическими принципами с точки зрения эмпирического исследования светско-религиозного межкультурного взаимодействия выступают: 1) системность культуры,
2) коммуникативный характер современного межкультурного взаимодействия,
3) асимметрия репрезентативности культур-контрагентов.

Системность является естественным состоянием культуры. Как система, культура в ее репрезентативном модусе характеризуется наличием структурированного ядра и слабо структурированной периферии, свойствами диссипативности и самоорганизации. Коммуникативность в данном случае означает, прежде всего, опосредованность межкультурного взаимодействия виртуальной информационной средой, делающей культуру относительно автономной по отношению к социальному субъекту, и диалог как краеугольный камень рациональности. Асимметрия репрезентативности означает приоритет светской культуры в жизненном мире современного общества. Светская культура является для современного человека и социума базисной, «первичной» и традиционной, тогда как религиозная усваивается практически заново. В этой связи светская культура выступает константной социально-когнитивной матрицей, задающей субъекту – от личности до общества – систему координат для ориентации практически во всех жизненных сферах и ситуациях. Религиозная же культура, независимо от мировоззренческих ориентаций и степени реальной включенности в нее субъекта, как правило, является для него вторичной, аккультурируемой структурой социального знания и практики, осваиваемой в режиме «распаковки семантического пакета».

 

§ 3. Светско-религиозное взаимодействие

в свете социодинамики культуры

Под культурной динамикой в отечественной социально-гуманитарной науке понимаются такие «изменения внутри культуры и во взаимодействии разных культур, для которых характерна целостность, наличие упорядоченных тенденций, а также направленный характер»[57]. В целом в рамках соответствующего раздела теории культуры исследуются процессы культурной изменчивости, их обусловленность, направленность, сила выраженности, а также закономерности адаптации культуры к новым условиям, факторы, определяющие изменения в культуре, условия и механизмы, реализующие эти изменения.

Следовательно, культурная динамика может быть определена как закономерные направленные изменения определенного культурного комплекса в течение конкретного промежутка исторического времени. Применительно к нашему исследованию, культурный комплекс имеет вид системной совокупности социально-когнитивных паттернов (взаимосвязанных ценностей, представлений и императивов поведения), предположительно изменяющихся под действием ряда объективных факторов внешнего и внутреннего порядка. Факторы внутреннего порядка сводятся, в основном, к действию принципа системности и к содержательной специфике данной структуры социального знания. Факторы внешнего порядка, в данном случае, заключаются: а) в воздействии со стороны других систем социального знания и б) во влиянии других явлений и процессов, не сводимых к собственно культурным, но так или иначе связанных с ними.

Если динамика культурных образований, взятая «сама по себе», является предметом анализа философской теории и истории культуры, то их социальная динамика культуры составляет прерогативу социологической науки. Социальная динамика (социодинамика) культуры означает функционирование соответствующих процессов культурных изменений в их связи и соотношении с исторически конкретными социальными процессами, институтами и субъектами. Как таковая, она предполагает эмпирическую привязку изменений, происходящих в культуре, к месту и времени – как в плане «поправки» на историческую ситуацию, так и в плане методологического уточнения принципа соотношения ее культурного и социального аспектов. В конечном итоге «Социодинамику культуры интересует… определение стабильных структур обращения культуры, на основе которых могла бы возникнуть технология культуры, а на ее основе – политика»[58].

Социодинамика культуры состоит в «постоянном взаимодействии между культурой и ее средой»[59]. В этом контексте социальная динамика культуры состоит в закономерных направленных изменениях данного культурного комплекса в связи с его социальным субстратом. В нашем случае эта связь имеет двоякий характер. Во-первых, она определяется функциональным принципом, который выражается, главным образом, во взаимной репрезентации культурного комплекса и его социального субъекта – носителя, и в информационной регуляции жизнедеятельности последнего со стороны первого. Во-вторых, его дополняет коммуникативный принцип, в соответствии с которым культура (социальное знание) в современном обществе не ограничивается реально-репрезентативной формой существования, но обретает дополнительного виртуального носителя «в лице» социально-коммуникативных структур, где она пребывает в более или менее фрагментированном состоянии и откуда может заимствоваться для построения репрезентативного паттерна реальными социальными субъектами. Исходя из этого, социальная динамика культуры, применительно к нашему исследованию, выражается, прежде всего, в распределении соответствующего данной культуре социально-когнитивного содержания в субъектном пространстве через посредство социальной коммуникации под воздействием как внешних (политических, организационно-правовых, технологических), так и внутренних (системная самоорганизация культуры) факторов.

Среди основных параметров социокультурной динамики следует выделить ее хронологический масштаб, содержательную специфику и направленность.

Одним из ключевых дифференцирующих факторов процессов социальной динамики культуры выступает фактор времени. В соответствии с хронологическими масштабами социально-культурных изменений, эти процессы принято делить, по меньшей мере, на следующие категории:

1) Историческая динамика – процессы длительного действия, охватывающие временные промежутки от 100 лет и более;

2) Актуальная динамика – изменения, происходящие на протяжении периодов времени от 25 до 100 лет[60];

3)                             Ряд исследователей выделяет также исследование процессов изменений в сфере культуры по микровременной шкале (10-15 лет, а в некоторых случаях и меньший период)[61].

В этой связи следует отметить, что основные классические труды в области исследования религии имеют своим предметом историческую динамику социокультурных процессов. К таковым принадлежат ряд фундаментальных работ, как-то: исследование циклической смены культурных суперсистем П.А. Сорокина, методология исторического развития типов религиозных культур Р.Н. Белла[62] или теория общего процесса секуляризации Д. Мартина[63]. Труды этих авторов характеризует глобальный подход к проблеме (пространственно-временные рамки исследования в масштабах жизнедеятельности одной или нескольких цивилизаций), широкие обобщения и построение универсальных концептуальных схем, объясняющих процессы, протекающие в различных странах и религиозно-культурных традициях.

Наше исследование ориентировано на микровременной масштаб культурно-динамических процессов, поскольку его предмет составляют культурные изменения, происходящие в России в «режиме с обострением» на наших глазах (1990-е – середина 2000-х гг., что в сумме составляет 15 лет). В данной связи оно предполагает относительное сужение предмета исследования и построение специализированной «рабочей» модели, лишь косвенно связанной с всеобъемлющими универсальными моделями религиозно-культурной социодинамики, упомянутыми выше. В первую очередь, здесь следует учитывать особенности процессов, вытекающие из различия их историко-хронологических масштабов.

Соответственно, в числе фундаментальных различий между предметом исследования исторической и актуальной динамики социокультурных процессов можно выделить следующие моменты:

а) если в исторических масштабах социодинамики культуры на первый план обычно выступает то, «что» происходит, то в актуальных и микровременных масштабах в поле зрения исследователя в значительной степени попадает то, «как» это происходит – в нашем случае, социально-когнитивные и информационно-коммуникативные «механизмы» происходящего;

б) если в исторических масштабах процессы социокультурной динамики обретают необратимый и «не имеющий сослагательного наклонения» характер, то в актуальных и микровременных масштабах они проявляются в виде вероятностных тенденций, предполагающих поливариантность хода развития событий и зачастую сочетающих противоречивые, с точки зрения «зрелых» состояний, характеристики;

в) если в исторических масштабах культурных изменений социодинамика религиозного возрождения предполагала бы выравнивание асимметрии репрезентативности и дальнейшее изменение соотношения репрезентативности уже в пользу религиозной культуры, то содержанием ее в актуальных и микровременных масштабах становятся изменения в рамках ситуации асимметрии репрезентативности, которая сохраняет свои основные параметры.

Содержательная сторона социокультурной динамики в данном случае определяется тем, что в ней «задействованы» две различные культурные системы. По емкому и образному определению А.С. Панарина, «Культурная эволюция не знает монотонной линейности: она, скорее, подчиняется законам драмы, когда заявка одного персонажа провоцирует реплику другого. Исторические фазы культуры и выступают такими взаимнореагирующими персонажами в рамках спектакля, называемого культурным циклом. Первая фаза такого цикла может быть понята как вызов, последующая, выступающая, как правило, в виде реакции на односторонность предшествующей, – как ответ»[64].

Соответственно, структуру процесса светско-религиозного взаимодействия следует рассматривать как «гиперсистему», в которой каждая из культур-контрагентов выступает в качестве важнейшего элемента внешней среды для другой. Исходя из этого, динамика межкультурного взаимодействия выражается в закономерных направленных изменениях, происходящих в отношениях репрезентативных социально-когнитивных комплексов и внутри каждого из них под непосредственным или косвенным влиянием другого. Соответственно, социодинамика межкультурного взаимодействия – это закономерные направленные изменения в процессе данного взаимодействия, связанные с распределением культур-контрагентов в социально-репрезентативном пространстве и происходящие при посредстве информационно-коммуникативных механизмов.

Исходя из данных определений, изменения такого рода будут заключаться, прежде всего, в интеграции – дезинтеграции социально-когнитивных паттернов, представляющих светскую и религиозную культуры в головах и сердцах определенных социальных субъектов и в связывающем их интерсубъективном информационно-коммуникативном пространстве. Критерием интеграции здесь, в свете системного принципа, выступает формирование целостной устойчивой системы (учитывая выбранный временной масштаб культурно-динамических процессов, следует говорить о тенденциях к ее формированию) синтетического характера, объединяющей как религиозные, так и светские паттерны социального знания.

Направленность социодинамики светско-религиозного межкультурного взаимодействия определяется преобладанием процессов, выражающихся в тенденциях к доминированию светских или же религиозных социально-когнитивных паттернов. Секуляризация являет собой сложный многомерный феномен социокультурной динамики. Современное отечественное религиоведение понимает секуляризацию как «долговременную перспективу… общественной жизни, которая не равнозначна вытеснению религии или тем более попыткам ее насильственного разрушения, но выражается в изменении характера взаимодействия между религией и обществом в результате тех процессов, которые определяют главные направления современного мирового развития»[65].

Сложность современных процессов культурной социодинамики и методологический кризис модернистского проекта обществознания, выражающийся в снижении эвристичности традиционных моделей, породили радикальные трактовки секуляризации. По мнению А.О. Морозова, «Секуляризацию» мы обнаружим, только если признаем  «рационализацию», то есть встанем на почву когнитивной схемы Просвещения. А встать на эту почву теперь весьма затруднительно, поскольку проект Просвещения завершен и мы вступили в новую эпоху. Просвещенческий либерализм разложил на атомы свои собственные основы, пожрал свою корневую систему»[66]. В этой связи, находясь в ситуации методологического кризиса, мы приходим к тому, что феномен секуляризации носит скорее дискурсивный, концептуальный, нежели объективный, характер. Не абсолютизируя феномен секуляризации, но и не отрицая его объективного модуса, мы полагаем, что соответствующее понятие сохраняет достаточно высокий эвристический потенциал и при соответствующих оговорках и уточнениях может использоваться для объяснения социодинамических процессов в религиозной сфере.

Сложность и неоднозначность феномена культурной секуляризации мы склонны объяснять, прежде всего, тем обстоятельством, что процессы развития светской и религиозных культур (сами по себе достаточно сложные, но на определенном отрезке  Российской истории носившие в целом поступательный характер) находятся в более неоднозначных отношениях между собой, чем это предполагала классическая линейная модель секуляризации. А именно: между процессом развития светской культурной системы и процессом инволюции религиозной культурной системы (и наоборот), как самостоятельных, хотя и взаимосвязанных «таксонов» культуры, нет жесткой линейной зависимости. Эта последняя носит нелинейный характер, который может, в зависимости от ряда факторов и условий, выражаться не только в конкурентном, но и в параллельном и даже синергийном сочетании религиозной и светской культур в процессе их развития.

В этой связи мы склонны отчасти согласиться с теми исследователями, которые полагают, что современный период развития общества и культуры в целом не характеризуется преобладанием какого-либо линейного эволюционного процесса, будь то «секуляризация» или «десекуляризация». Современная «постсекулярная» эпоха, по словам А.И. Кырлежева, «не означает десекуляризации в смысле отмены результатов секуляризации и возврата к старому. Реставрации невозможны – это именно пост-секулярная ситуация, соответствующая новой социокультурной ситуации. Мир не делится на «религиозное» и «нерелигиозное» – эти две сферы совместились, происходит их взаимопроникновение вплоть до неразличимости»[67].

Вместе с тем нам представляется, по меньшей мере, недостаточно подтвержденной гипотеза своеобразной «тепловой смерти» и хаотического смешения светских и религиозных культур, выдвигаемая сегодня некоторыми философами и социологами[68]. На наш взгляд, переживаемый нами период истории, получивший название «постмодерна», является, скорее, временем подспудного вызревания нового культурно-исторического цикла светско-религиозного взаимодействия, периодом своеобразной исторической бифуркации, когда на микроуровнях социальных и культурных процессов складываются и соперничают между собой вполне определенные альтернативные тенденции. Отсутствие четкого преобладающего вектора культурной динамики, таким образом, представляется результирующей нескольких сложно взаимодействующих процессов, соответствующих тенденциям развития и «сворачивания» различных аспектов светской и религиозных культур.

Таким образом, мы полагаем, что современная религиозно-культурная ситуация не представляет собой принципиально непознаваемого хаоса, перед которым концептуально-методологический аппарат социологии модерна бессилен по определению.  Тем не менее, методологическая схема, сводящая все многообразие социодинамических процессов к одномерной паре векторов «секуляризация – десекуляризация», представляется нам чрезмерным упрощением. Линейность и односторонность такого подхода позволяют отобразить только одну сторону происходящих процессов светско-религиозного межкультурного взаимодействия – либо развитие религиозной культуры (вкупе с «десекуляризацией»), либо, напротив, развитие светской культуры (вкупе с вытеснением религии). Для отображения более сложных нелинейных процессов параллельного и синергийного характера эта схема оказывается непригодной.

Поэтому условием исследования представляется методологическая модификация идеальных моделей религиозно-культурной социодинамики в свете достижений смежных областей науки. Наибольшую эвристическую продуктивность обещает здесь использование концептуального ресурса теорий межкультурного взаимодействия, на основе которых мы попытаемся обосновать типологию светско-религиозных интеракций.

Выше говорилось о том, что взаимодействие культур выражается в форме столкновения и взаимной адаптации составляющих их паттернов социального знания. Соответственно, основным показателем социодинамики взаимодействия систем светской и религиозной культуры в этой связи выступает некоторая результирующая конфигурация соотношения этих культурных систем в общем социальном пространстве.

Исследователи межкультурных взаимодействий различным образом подходят к их типологизации и классификации. Так, одна из наиболее простых типологий основывается на прямой аналогии с взаимодействием биологических популяций. В качестве основного критерия, определяющего характер межкультурного взаимодействия, здесь выступает результат влияния одной культуры на другую. В соответствии с этим показателем, взаимодействие между двумя культурами осуществляется по одному из четырех сценариев:
1) «плюс на плюс» – взаимное способствование развитию; 2) «плюс на минус» – ассимиляция (поглощение) одной культуры другой культурой; 3) «минус на плюс» – модель взаимодействия аналогична второму варианту, только контрагенты меняются местами; 4) «минус на минус» – обе взаимодействующие культуры подавляют друг друга[69].

Данная типология, при всей ее заманчивой простоте и сравнительной легкости эмпирической интерпретации, характеризуется рядом существенных недостатков. Во-первых, весь спектр межкультурных взаимодействий здесь сводится только к трем вариантам (поскольку второй и третий сценарии практически идентичны), тогда как в реальности он представляется более многообразным. Во-вторых, в данной типологии отсутствуют какие-либо указания на факторы, обусловливающие «выбор» того или иного варианта взаимодействия. В-третьих, в ней совершенно не раскрывается содержание взаимодействия культур: в чем именно выражается подавление одной культурой другой, каковы критерии того, что культура способствует развитию своего контрагента, как происходит ассимиляция и т.п., из-за чего данная типология оказывается слишком абстрактной и фактически «повисает в воздухе».

Более глубокая в теоретическом отношении типология межкультурного взаимодействия предложена В.П. Бранским. В рамках своей теории социального идеала В.П. Бранский выделяет четыре основных принципа взаимодействия между носителями конкурирующих идеалов, которые могут быть перенесены и на более широкий культурный контекст: 1) принцип фундаментализма (непримиримости); 2) принцип компромисса; 3) принцип арбитража (нейтрализации); 4) принцип конвергенции (синтеза)[70].

Критерий,  лежащий в основе данной типологии, можно определить как социально-практический императив поведенческой стратегии в отношении контрагента. При этом следует отметить, что, выделяя указанные выше варианты поведенческих императивов, В.П. Бранский не отождествляет их с разновидностями межкультурного взаимодействия как такового. Он делает специальную оговорку, ставя успех использования каждого из названных принципов  в прямую зависимость от социального фактора соотношения сил между взаимодействующими носителями различных идеалов[71]. Таким образом, данная концепция взаимодействий учитывает различие между содержанием взаимодействия и «внешними» факторами, влияющими на его процесс и результат. Однако данная типология основана на допущении, что взаимодействующие идеалы (в нашем случае – взаимодействующие культуры) являются по определению противодействующими, «враждебными» друг другу. Это упрощает ситуацию, но и ощутимо сужает область практического применения концепции В.П. Бранского.

Еще одна типология межкультурных взаимодействий принадлежит американскому антропологу Ф.К. Боку. Он выделяет пять основных моделей оптимизации межкультурного взаимодействия: 1) геттоизация (отгораживание от всякого соприкосновения с чужой культурой через создание и поддержание собственной замкнутой культурной среды); 2) ассимиляция (отказ от своей культуры и стремление целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры); 3) культурный обмен и взаимодействие (промежуточный способ, предполагающий благожелательность и открытость обеих сторон друг другу); 4) частичная ассимиляция (уступка в пользу инокультурной среды в какой-то одной из сфер жизни при сохранении верности своей традиционной культуре в других сферах); 5) колонизация (активное навязывание чужой культуре собственных ценностей, норм и моделей поведения)[72].

Типология Ф.К. Бока характеризуется большей детализированностью и, в силу антропологической ориентации его исследований[73], несколько меньшей умозрительностью, чем две предыдущие. В ней также присутствует содержательная расшифровка типов взаимодействия. Однако акцент в делается, на наш взгляд, именно на социальное содержание взаимодействия. К тому же модели взаимодействия культур выведены на основе не столько аналитического, сколько описательного критерия, что дает известное смещение акцентов. Так, применительно к нашей исследовательской ситуации, различие между «ассимиляцией» и «колонизацией» одной культуры другой малосущественно, а некоторые другие из возможных вариантов взаимодействия (например, конвергенция как равноправный синтез исходных культур-контрагентов) не учитываются вообще.

В современной социологии и антропологии предпринимаются и другие попытки типологизации межкультурных взаимодействий. Так, Н.К. Иконникова, основываясь на разработках западных исследователей, предлагает усложненный вариант типологии, основанный на линейной схеме прогрессивного развития взаимного восприятия культур-контрагентов:
1) Игнорирование различий между культурами; 2) Защита собственного культурного превосходства; 3) Минимизация различий; 4) Принятие существования межкультурных различий; 5) Адаптация к иной культуре;
6) Интеграция и в родную, и в иную культуры[74].

Сильная сторона данной типологии заключается в раскрытии социально-психологического содержания взаимодействия культур и в двухуровневой ступенчатой дифференциации установок взаимного восприятия (первые три установки относятся автором к «культуроцентрическим», вторые три – к «культуррелятивным»). Слабой ее стороной является упрощенный подход к социальной и культурной ситуации взаимодействия, аналогичный тому, который имеет место в типологии Ф. Бока: индивид или небольшая группа в инокультурном окружении, и «механический» подход к самой культуре, которой отказывается в статусе одного из определяющих факторов взаимодействия.

При построении системы альтернативных идеальных моделей взаимодействия светской и религиозной культур как социально-когнитивных систем следует учитывать, в первую очередь, следующие обстоятельства:

Основным содержанием культурно-динамических процессов межкультурного взаимодействия в их микромасштабном ракурсе выступает сближение – дифференциация («схождение – расхождение») наличных, т.е. существующих на данный момент и находящихся в репрезентативном «обороте», социально-когнитивных паттернов данных культур. Соответственно, предельным случаем «схождения» выступает синтез культурных паттернов, тогда как предельным случаем их «расхождения» представляется конфликт.

Тот факт, что системы такого рода, являясь «фактами сознания», обладают свойствами самореференции и инореференции, т. е. отображают, в числе многочисленных реалий жизненного мира своего субъекта, также и самое себя и друг друга. В этой связи культуры-контрагенты взаимодействуют, как минимум, на двух взаимосвязанных уровнях: а) на уровне взаимного восприятия, соответствующем «перцептивной» функции коммуникации, и б) на уровне седиментированных социально-когнитивных паттернов, составляющих их основное содержание.

Исходя из этого, взаимодействие культур, понимаемое в таком ключе, складывается из двух компонент: а) субъективной (осознанная установка восприятия культуры-контрагента); она может быть положительной, нейтральной или отрицательной; б) объективной (степень и качественные особенности взаимной когерентности аутентичной культуры и культуры-контрагента); она в целом может характеризоваться низкой или высокой комплиментарностью взаимодействующих культур.

Итак, в свете указанных требований, с учетом достоинств и недостатков приведенных выше типологий межкультурных взаимодействия, а также специфики интерпретации культуры в нашем исследовании, мы предлагаем собственную модификацию концептуальной схемы межкультурного взаимодействия. Соответственно, мы выделяем три основные модели альтернатив межкультурного взаимодействия:

1)                          Синергийная модель, или синтез – сближение паттернов культур-контрагентов как в объективном, так и в субъективном плане их взаимодействия. Характеризуется высокой комплиментарностью культур-контрагентов при положительной субъективной установке взаимного восприятия;

2)                          Параллельная модель, или взаимоизоляция – ориентация взаимодействующих культур в лице их субъектов на «автаркичное» существование. Характеризуется большей или меньшей степенью комплиментарности культур-контрагентов при нейтральной субъективной установке взаимного восприятия;

3)                          Конфликтная модель – открытый или латентный конфликт интерпретаций в ситуации их «фундаменталистского» восприятия субъектом. Характеризуется низкой комплиментарностью культур при отрицательной субъективной установке взаимного восприятия.

Помимо этого, в рамках синергийной модели следует выделить три подтипа, связанных со смещением акцентов комплиментарности культур. Применительно к светско-религиозному взаимодействию, их можно условно обозначить как а) конвергентный, или, в соответствии с П.А. Сорокиным, «интегральный» вариант; б) «религиозно-фундаменталистский» и в) «секуляристский» варианты. Первый характеризуется балансом религиозного и светского подуниверсумов в структуре образованного ими нового, синтетического универсума. Для второго характерен объективный и субъективный приоритет религиозных паттернов при религиозно мотивированном максималистичном вытеснении на периферию значительного числа исходных светских элементов. О третьем, в свою очередь, следует говорить тогда, когда приоритет имеют паттерны светской культуры, тогда как религиозные интегрируются в качестве периферийных элементов, не имеющих самостоятельного значения и не определяющих социальное функционирование и развитие культуры.

 

В соответствии со всем изложенным, нам представляются правомерными

следующие выводы:

·        Социологическое исследование культуры предполагает функциональную соотнесенность этой культуры с ее социальным субстратом. Эта соотнесенность определяется ключевыми функциями, осуществляемыми культурой в процессе социальной жизнедеятельности данного субъекта. В первую очередь, к таковым правомерно отнести функции информационной регуляции и репрезентации, которые тесно взаимосвязаны друг с другом и лежат в основе прочих социальных функций культуры. Данные функции выступают в роли константы, общего поля для взаимодействия между культурами. В этой связи социодинамика культуры суть динамика изменений ее социально-когнитивного содержания в соответствии с теми или иными изменениями в социальном субъекте.

·        Взаимодействие культур в общественной жизни осуществляется, главным образом, через свойственные им паттерны социального знания, определяющие для субъектов этих культур содержание, структуру и приоритеты их жизненного мира. Эта важнейшая функция социального знания осуществляется через распределение относительной релевантности (социальной значимости) социально референтных реалий. Светский и религиозный типы систем социального знания существенно различаются в соответствии с характером сфер отображаемой ими реальности. В основе первой лежит реальность и ценностные ориентации «чувственного» плана, тогда как в основе второй – реалии и ценности сверхъестественного, «идеационального» характера.

·        Определяющим свойством взаимодействующих в социальном пространстве культур является их системность. Системность является естественным состоянием культуры в ее репрезентативном модусе. Системный характер культуры выражается в логической интегрированности, функциональной разнородности и устойчивой взаимной согласованности ее основных структурно-содержательных элементов. Как система, культура характеризуется наличием структурированного ядра и слабо структурированной периферии, свойствами диссипативности и самоорганизации.

·        В то же время в современном мире, характеризующемся приоритетом коммуникативных связей и отношений, культуры становятся относительно автономными, не связанными жестко с определенным социальным субъектом. Это приводит к их функционированию в социальной среде в форме репрезентантов, воспроизводящих и транслирующих структуру и содержание культурной системы частично, фрагментарно, с акцентом на те или иные его элементы.

·        В современном (модернизированном) социальном пространстве соотношение светских и религиозных культурных систем характеризуется асимметрией их репрезентативности. Данное свойство ситуации заключается в том, что светский тип культуры существенно преобладает над религиозным в нескольких существенных аспектах поля репрезентации (социально-масштабном, социально-пространственном, социально-временном и референтном). Преодоление этой асимметрии потенциально возможно в ходе больших исторических циклов социальной динамики культуры; применительно к актуальным масштабам последней, ее следует принимать как данность и делать на нее неизбежную поправку в методологических схемах социального исследования.

·        Социальная динамика взаимодействия светской и религиозной культур в современной России, исследуемая нами, характеризуется микровременными масштабами и сводится к процессам столкновения и взаимной адаптации социально-когнитивных паттернов культур-контрагентов в конкретных ситуациях их взаимодействия. Ее направленность определяется по-преимуществу процессами религиозной экспансии в секулярное культурное пространство, а ход и результаты – реакцией светской культуры, на вносимые религиозные инновации.

 

[63] См.: Martin D. A General Theory of Secularization. – New York: Harper & Row, 1978.