ГЛАВНАЯ
страница

Constitutum
о концепции проекта

personalia
наши ведущие эксперты + наши авторы

natum terra
карта сайта

diegesis
концепции

sociopraxis материалы эмпирических исследований

methodo-logos размышления о методе

oratio obliqua критика, рецензии, комментарии

chora
публицистика, интервью

esse
эссе

sociotoria
форумы

habitus socis информация, аннотации, анонсы

studiosus
в помощь студенту (рефераты, консультации, методические материалы)

alterae terrae альтернативные ресурсы (ссылки)

ГОСТЕВАЯ КНИГА

 

Кто Вы, кардинал Каспер?

К выходу в свет на русском языке трудов одного из крупнейших христианских богословов последней трети ХХ века

Иннокентий Павлов

В последние годы кардинал Вальтер Каспер стал одним из заметных ньюсмейкеров российских СМИ. Связано это с занимаемой им ныне должностью председателя Папского совета по содействию христианскому единству, в чьи обязанности входит поддержание экуменических контактов Ватикана, в том числе и с Московским Патриархатом, визиты руководству которого ему время от времени приходится наносить. Увы, пишущую братию обычно интересует суетное и преходящее. Между тем, кардинал Каспер за пределами нашей страны известен, прежде всего, не столько как ватиканский функционер, кстати, далеко не первого ряда (учитывая в одних случаях более протокольно-представительский, а в других более отвлечённо-теоретический, нежели функциональный и практический характер возглавляемого им совета), но именно как один из ныне живущих крупнейших христианских богословов, способных отвечать на фундаментальные вопросы, касающиеся христианской веры, которые ставит современность. Собственно, и последний приезд кардинала в Москву в июне 2005 г. был вызван не только встречей с председателем ОВЦС МП митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом, но и выходом в свет на русском языке двух его широко известных в современном христианском мире книг «Иисус Христос» и «Бог Иисуса Христа», выпущенных в Москве Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея.

К сожалению, издатели не озаботились поместить на задней обложки, как это обычно принято, хотя бы самые краткие био-библиографические сведения об авторе. Восполним теперь этот пробел. Вальтер Каспер родился в 1933 г. на юго-западе Германии в баденском городке Хайденхайме. Философию и католическое богословие он изучал в Тюбингене и Мюнхене. В священный сан посвящён в 1957 году. Получив докторскую степень в 1961 г. он затем три года состоит в Тюбингене ассистентом у известных католических богословов Лео Шеффчика (ныне кардинала, имеющего репутацию «консерватора») и Ганса Кюнга (получившего впоследствии репутацию «либерала»). Хабилитацию (получение степени полного доктора, дающей право на занятие профессорской должности) прошёл в 1964 году. После этого шесть лет был профессором догматического богословия и деканом католического богословского факультета в Мюнстере, а в 1970 г. возглавил в качестве декана католический богословский факультет Тюбингенского университета. В 1989 г. он становится епископом Роттенбургско-Штуттгартским. При этом в 1993-2001 гг. возглавлял редколлегию третьего издания авторитетной немецкой католической энциклопедии «Богословский и церковный лексикон». В 1999 г. Папа Иоанн-Павел II назначает епископа В. Каспера секретарём Папского совета по содействию христианскому единству, а в 2001 г. его председателем. Тогда же он возводится в кардинальское достоинство. Последним назначениям В. Каспер обязан своей вовлечённостью в экуменическую деятельность с 1979 г., кода он с другими католическими богословами стал принимать участие в мероприятиях комиссии Всемирного Совета Церквей «Вера и церковное устройство». В свою очередь в 1994 г. он возглавил с католической стороны Лютеранско-католическую комиссию по единству, ставшую в богословском отношении наиболее удачным экуменическим проектом последних десятилетий.

Богословские труды В. Каспера, переведённые на многие языки и принесшие ему мировую известность, были написаны главным образом во время его профессуры в Тюбингене. К ним, кроме уже названных, следует отнести также такие книги как «Поляризация в церкви», «Вера и будущее», «Богословие и церковь», и едва ли не обязательное для написания современными профессорами католического богословия «Введение в христианскую веру» (русскоязычным читателям хорошо известна книга такого рода нынешнего Папы «Введение в христианство», изданная им впервые в 1968 г., когда он был предшественником В. Каспера на кафедре догматики в Тюбингене). В связи с нынешними своими заботами поиска христианского единства на основе Предания кардинал Каспер выпустил три года назад, сразу же приобретшую широкую известность книгу «Руководство в церкви. Как традиционные обязанности могут служить христианской церкви сегодня».

Как видно даже из названий наиболее крупных работ В. Каспера, для него характерно давать богословские ответы на то, что принято называть вызовами современности. Не представляют исключения в этом отношении и две его большие книги изданные теперь и по-русски. Очевидно, автор сам рекомендовал их издателю для своей премьеры в русскоязычной среде, когда его читателям, преимущественно православным, будут представлены привычные им (имея в виду тех из них, кто богословски образован) курсы христианской апологетики, триадологии и христологии, впрочем, поданные в новом для них ключе. Последующие далее заметки менее всего являются рецензией (в самом деле, глупо рецензировать труды, уже ставшие классическими). То, что я предпринимаю здесь, это рефлексия человека, думающего о проекции (не путать с новомодным понятием «проекта») богословия в XXI веке, в связи с его итогами в истекшем ХХ веке, представленными в рассматриваемых книгах В. Каспера.

Хотя в силу моих экзегетических и богословских интересов для меня ближе и интереснее оказалась книга «Иисус Христос» (её рассмотрению я собираюсь посвятить особые заметки), сначала я полагаю целесообразным коснуться книги, написанной проф. Каспером несколько позже, а именно «Бог Иисуса Христа» (Пер. с нем. Анны Петровой, серия «Современное богословие» М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – Х+444 с.). Композиционно эта книга выглядит довольно непривычно с позиций обычного для российских богословских православных школ школьного богословия, когда вопросы основного богословия (апологетики) и богословия догматического (раскрытие вероучения) рассматриваются как неразрывное целое. Тем не менее, для современно западного богословия это теперь обыденное явление, поскольку для него странно говорить современному человеку о Боге, являющем Себя в откровении, прежде чем не выяснено, что есть «вопрос о Боге сегодня» (очевидно, в условиях постиндустриального общества), как озаглавил проф. Каспер первую часть своего труда, вышедшего впервые в 1982 году. Видимо, этот вопрос в первую очередь имел в виду уже кардинал Каспер, предварив русское издание своей книги кратким предисловием, в котором основной акцент им сделан на том, что «крушение атеистических идеологий оставило во многих сферах жизни пугающую духовную пустоту. Место атеизма теперь часто занимает индифферентизм, а коммунизм сменился консумизмом» (с. vii). Человека живущего в России, даже если он далёк от богословской проблематики, такое заявление может шокировать. О каком «консумизме» (по-русски говоря, потребительстве) можно говорить в стране, где уровень потребления западноевропейского среднего класса может себе позволить не более 7% населения (именно во столько российские банковские аналитики оценивают рынок ипотечного кредита в нашей стране, являющегося единственно объективным показателем принадлежности к данному слою общества), тогда как для большинства россиян вопрос стоит об элементарном выживании, причём для иных из них даже на физиологическом уровне. Впрочем, автор этих строк в отличие от многих современных церковных деятелей (очевидно, и от кардинала Каспера в том числе) не видит прямой зависимости нынешнего кризиса христианской религиозности от уровня потребления, который может теперь себе позволить население экономически и культурно развитых стран. Кстати, исторический опыт России в этом отношении довольно показателен, поскольку религиозный индифферентизм и прямой атеизм здесь стали обычным явлением не только для привилегированной среды, но и для в большинстве своём далёкого от «консюмизма» образованного общества (интеллигенции) ещё задолго до установления в стране «коммунизма», который, впрочем, также не стал «живой идеологией» (по терминологии Всемирного Совета Церквей) для многих россиян, религиозность которых в виду своего суеверно-бытового характера в истекшем ХХ веке во многом сошла на нет в связи с ростом их образованности. По-видимому, с кардиналом злую шутку здесь сыграло доверие к идеологемам его партнёров по диалогу со стороны Московского Патриархата, более десятилетия твердивших стране и миру о неведомом (во всяком случае, с точки зрения Евангелия – см.: Мф 12:43-45, Лк 11:24-26) «духовном вакууме», якобы охватившим российское общество после падения в стране идеократии. Впрочем, да не смутит заинтересованного читателя это «блин комом», сама-то книга довольно интересна, а главное показательна в отношении богословия ушедшего века.

Данный труд проф. Каспера, как он сам признаёт в предисловии к первому немецкому изданию, явился результатом глубоких раздумий в течение восьми лет (1974-1982) (с. Х). Русскоязычному читателю богословской литературы приятно читать такое признание, поскольку в последние годы он часто кормится многостраничными скороспелками домощенных богословских «гуру», тогда как здесь мы имеем как раз ту сферу, к которой теперь как никогда приложимы слова одного из великих каппадокийцев: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому – да! – не всякому. Это приобретается не дёшево и не пресмыкающимися по земле!» (Григорий Богослов, Слово 27-е, о богословии 1-е). Автор, называя свою книгу «обзорной», не ставит перед собой невыполнимую задачу «раз и навсегда решить вопрос о Боге», её цель лишь «вклад в дискуссию» (там же). Тем не менее, этот вклад оказался весьма ценным. А для нашего читателя он особенно ценен своим синтезом патристки (в том числе мало ему известной латинской в лице Августина), схоластики (прежде, всего в лице Ансельма и Аквината) и разноконфессиональных богословов (в т. ч. и русских православных) Нового времени, вплоть до 80-х гг. ХХ в. (тоже мало ему знакомых или незнакомых, вообще), перед которыми, так или иначе, вставала «проблема Бога».

Кратко обозрев «традиционную постановку проблемы» (с.3-8), проф. Каспер переходит к её «современной постановке», связанной с секуляризацией Нового времени и атеизмом, ставшим фактором общественного сознания (с. 8-14). Отсюда встаёт «богословская постановка проблемы», которая для проф. Каспера предстаёт в следующем ракурсе: «Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге? Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня невозможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был понят вопрос. Точно также мы не можем, начав с действительно или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так как каждый вопрос подразумевает предварительное представление о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего убедительны только для людей, которые уже верят в Бога» (с. 15-16). Указанным «доказательствам» проф. Каспер затем уделит достаточно много внимания, так что и мы не пройдём мимо этого, однако здесь важна сама постановка вопроса, характерная для богословия Нового времени и истекшего ХХ века в особенности.

Итак, перед нами проблема: как понятно говорить о Боге? Для автора этих строк она лежит в русле библейского богословия и сводится к адекватной интерпретации первоисточников Откровения, т.е. библейских текстов. Иначе говоря, как богослов (и не в меньшей мере как филолог и историк) свою задачу я вижу в том, чтобы эти первоисточники говорили сами за себя современному заинтересованному читателю. Следует сказать, что в ХХ веке в этом отношении накоплен весьма богатый опыт, в том числе и католическими библеистами. Однако проф. Касперу этого недостаточно. Ему нужна некая предпосылка, которая бы «понятный» разговор сделала убедительным для современного человека. Правда, у проф. Каспера хватает интеллектуальной честности признать что т.н. доказательства бытия Божьего «убедительны только для людей, которые уже верят в Бога», иначе говоря, речь идёт не о доказательствах в строгом смысле слова (математическом или юридическом), а о неких доводах, связанных с тем, что автор этих строк называет фактами веры. Правда, когда мы говорим о вере, то следует вспомнить, что Христос определял веру Своих учеников не иначе как oligopistia – маловерие (Мф 6:30; 8:26; 14:31; 16:8; 17:30; Лк 12:28). Именно такая вера, которую известный герой Достоевского (Шатов в «Бесах») сформулировал как «хотение верить», и нуждается в апологетических подпорках, ища интеллектуальной (или же научной) убедительности. Во многом это определяло христианскую мысль истекшего века, причём в православном её сегменте наиболее ярко это проявилось на самом его исходе в вышедшем в 1999 г. «Катехизисе для катехизаторов» о. Георгия Кочеткова.

Далее новое и весьма интересное читатель, будь то богослов, будь то философ, найдёт для себя в следующих затем разделах «Отрицание Бога в современном атеизме» и «Апория богословия перед лицом атеизма» (с. 20-90). В связи с этим интересен представленный Каспером генезис современного атеизма. «Атеизм с собственном смысле слова, полностью отрицающий божественное начало, - пишет он в связи с этим, - становится возможным лишь в Новое время. Его предпосылкой является христианство, поэтому атеизм Нового времени – постхристиаский феномен. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным (от лат numen – безличная божественная сила, определяющая судьбу человека – И.П.) мировоззрением античности и полностью развенчала нуминозное начало, проведя чёткое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким образом, Библия мыслила мир мирским, Бога – божественным, и их обоих – качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и радикальное отрицание Его существования. Только серьёзное отношение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих научных исследований и технических преобразований» (с. 21). Мысль, высказанная здесь Каспером, является довольной общей и, как бы, общепринятой в современной христианской мысли. Впрочем, её интерпретация в небезызвестных «Основах социальной концепции» РПЦ оказалась не столь удачной, о чём автор этих строк писал три года тому назад («Вне Предания» - НГР, 19.06.02). В ОСК (раздел 14-й), очевидно, с целью показать «заслуги» христианства перед современной наукой сказано буквально следующее: «Христианство, преодолев языческие предрассудки, демифологизировало природу, тем самым способствовав возникновению научного естествознания». Понятно, что всякая древняя космогония и библейская в том числе – мифологична (кстати, Каспер особо подчёркивает этот факт), поскольку предполагает веру в себя (в библейском случае отстаивая ту религиозную идею, что мир не самобытен, а сотворён Богом, посему объекты Его творчества не подлежат обожествлению), а не критическую оценку на основе эмпирических знаний. Да и научное естествознание появилось задолго до не только Нового времени, но и христианства. У Каспера же, как видим всё становится на свои места: трансцендентный Бог и имманентный мир разведены по своим нишам – богословской и естественно-научной, а посему и стало возможно изучение мира вне его мировоззренческой привязки к его Творцу.

Далее Каспер касается проистекающей из такого подхода автономии мира и человека по отношению к Богу, отправной пункт которой усматривается им а знаменитой декартовской формуле cogito ergo sum - я мыслю, следовательно я существую (имеется в виду сам по себе). В современной католической мысли обращение к Декарту как к некоему «виновнику» современного секуляризма довольно характерное явление. Следует сказать, что это весьма интересная тема для размышлений, и я надеюсь к ней обратиться в связи с ожидаемым в будущем году выходом русского перевода последней книги Иоанна Павла II, где покойный Понтифик ставит её в центр своих бесед со своими друзьями известными польскими философами Тышнером и Михальским.

Что же касается до собственно атеизма, то здесь Каспер рисует такую картину развития мысли Нового времени, приведшего к нему: пантеизм (Бруно, Спиноза), деизм (Гоббс, Локк и др.), сциентистский (я бы назвал его эмпирическим) атеизм энциклопедистов и вульгарных материалистов и, наконец, гуманистический (когда на место Бога ставится человек или человеческие институты) атеизм Фейербаха и Маркса. Особое место в этом обзоре Каспера занимает Ницше. Думаю, что посвящённому ему разделу следует уделить здесь особое внимание, не только потому, что он один из лучших в книге, но и учитывая, что в сегодняшней России это едва ли не самый популярный мыслитель (понятное дело, что в том крайне узком социальном слое, который способен воспринимать философские идеи). Помнится, как в 2000 г., когда практически совпало два 100-летия со дня смерти – Владимира Соловьёва (кстати, к его идеям Каспер трижды обращается в своей работе) и Фридриха Ницше, то первое прошло в нашей стране почти не заметно (две весьма скромные конференции в Москве, без какого либо резонанса), тогда как второе ознаменовалось появлением роскошного сайта (www.nietzsche.ru подготовлен фондом «Русский интернет»), а также выпуском сочинений Ницше и исследований его творчества, явно не залежавшихся в книжных лавках. В этом нет ничего удивительного. Умерший в 1900 г. (т.е. на исходе XIX в.), Ницше во многим определил магистральное развитие европейской мысли уже в истекшем столетии, в том числе благодаря интерпретации его идей Хайдеггером (Каспер на это обращает особое внимание). Так что интеллектуальная Россия теперь навёрстывает то, чего была лишена три четверти столетия, будучи отгороженной железным занавесом от европейского духовного контекста. Но чем важен Ницше для проф. Каспера в связи с вопросом о современном атеизме? «Ницше, - пишет он, - сталкивает нас не только с вопросом теизма или атеизма. Во всяком случае, он критикует те только искаженные, сентиментальные и морализирующие формы христианства; поэтому на его критику недостаточно ответить несколькими поправками нашего представления о Боге. Ницше сталкивает нас с вопросом о бытии или небытии; речь идёт об основах всей нашей западноевропейской культуры, об эллинизме и христианстве в равной степени. Он обнаруживает их нигилистическую тенденцию и видит следствие в грядущем нигилизме. Ницше с анализом современности – удивительно современный философ, гораздо современнее Маркса, который всё ещё исходит из предпосылки осмысленности человеческого бытия и истории. У Ницше сломлена вера в разум и в современность» (с. 59). И далее Каспер со всей интеллектуальной честностью даёт нам ключ для понимания важности идей Ницше в контексте именно современного христианского сознания, ставящего перед собой «проблему Бога». Вот, пожалуй, самый важный пассаж в его размышлениях о Ницше: «Несмотря на острую полемику против христианства и церкви он (Ницше) сохраняет определённое уважение к Иисусу, благую весть которого церковь превратила в неблагую. Ницше видит в Иисусе не гения и не пророка, а, как Достоевский, которому Ницше во многом сродни и все же так чужд, «идиота», который живёт любовью как «единственным, последним шансом выжить». <…> Ницше полагает, что в жизни и жизненном проекте Иисуса он нашёл то, что и сам проповедует: тождественную самой себе жизнь, возврат человеку атрибутов, присвоенных им Богу. Таким образом, жизнь в любви как воплощение прославляемой Ницше «дарящей добродетели» была бы новым, неотчуждённым проектом бытия, совершенно не христианским и вместе с тем, однако, иисусовым. Атеистическое следование Иисусу, соглашающееся с библейским высказыванием: «Бог есть любовь» лишь в обратной формулировке: «Любовь есть Бог»? Новейшее богословие иногда пыталось пойти по этому пути, чтобы выйти из кризиса. Оно, несомненно, может сослаться лишь на очень избирательно прочитанного Ницше. Кроме того, принципиальные вопросы Ницше остаются при такой ограниченной интерпретации совершенно нерешёнными. Остаётся импульс, который стоит (хотя и не без критики) поддержать. Если же ответом является абсолютная любовь, относительно чего имеется принципиальное согласие, то человек никогда не может сам быть абсолютной любовью: он может лишь её принять как дар» (с. 60-61). Продолжая это размышление Каспер делает свой главный вывод в этом разделе книги: «Ответом богословия атеизму Нового времени в перспективе человеческой автономии является высказывание: «Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека» (там же). По сути, мы здесь имеем основополагающий новозаветный ответ, данный Павлом (см. 2 Кор 3:17) в контексте иной ситуации.

Касаясь апории (т.е. непреодолимого затруднения) современного богословия проф. Каспер сетует: «Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего, в виду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или, по крайней мере, безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостаёт общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться» (с. 64). Апелляция к «общепризнанности» здесь не случайна. По сути, речь опять же идёт об убедительности, точнее о том, что христианские идеи практически неубедительны для современного секулярного сознания. Тем не менее, церковь ищет диалога с миром, о чём Каспер рассуждает далее. При этом «в виду гуманистической направленности современного атеизма» она пытается вести его на почве антропологии. Следует сказать, что антропологическая тематика, понятно, не в естественно-научном биологическом, а в отвлечённом философском или богословском аспекте, стала в последние два с лишним десятилетия весьма модной не только среди католиков и их православных подражателей, но и в кругах, которые бы я назвал постмарксистскими, примером чего является организация в конце 80-х годов советским академиком Иваном Фроловым Института человека, отпочковавшегося от Института философии АН СССР. Другое дело, насколько весь этот диалог способствует преодолению означенной проф. Каспером апории христианского богословия? Свой взгляд на связанную с этим его проекцию я сформулирую несколько ниже, а теперь обращусь к теме естественного богословия (не путать с естественным откровением, хотя оно и связано с ним), проблемы которого проф. Каспер рассматривает в разделе «Опыт и познание Бога» (с. 91-156). Под естественным богословием (иначе говоря под богословием, исходящим лишь из естественных возможностей человеческого разума) современной западной как католической, так и протестантской богословской мыслью понимается то, что Каспер называет предпосылками понимания веры (с. 91). Далее следует весьма интересный экскурс рассмотрения этих «предпосылок» с библейской точки зрения и с точки зрения католической догматики, вместе с тем они усматриваются также в греческой философии и у мыслителей эпохи Просвещения.

Но главным здесь, как это следует уже из самого названия рассматриваемого раздела остаётся проблема, которую Каспер формулирует так: «В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания. Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего. Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основываются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога требует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени, вообще, можно говорить об опыте Бога?» (с. 107). Задав этот вопрос, Каспер приводит пространную ссылку на труды современных немецких богословов и философов, рассматривающих проблему «опыта Бога». На русский из этого списка переведён Х. -Г. Гадамер, касающийся её в своём сочинении «Истина и метод» (М., 1988, с. 409-426). Но как же сам проф. Каспер отвечает на заданный вопрос? Свой ответ он начинает с заявления, что «вера и опыт очень сложная и запутанная тема» (с. 108). При всём своём трюизме это заявление очень важно в виду своего парадоксализма. Касалось бы, коли речь идёт об опыте, то есть о том, что даёт нам объективное положительное знание, то ни о какой вере не может быть и речи. Но в том то и дело, что опыт Бога, это совсем не то, что принято будь то на житейском, будь то на академическом уровне понимать под опытом. Если Бог, Который есть высшее по отношению к нам Существо, раз мы даже в рамках естественного богословия признаём его свои Творцом (исходя из сформулированной Павлом в Рим 1:19-20 идеи разумного постижения Творца через рассматривание творения, что схоласты назовут естественным откровением), то, понятно, не может быть и речи о Его объективировании, а, следовательно, об опыте в его естественно-научном понимании. Остаётся духовный опыт, как любят обозначать опытное богопознание восточно-христианские авторы, получаемый в силу веры и воспринимаемый в качестве свидетельства также только верой, а не принудительно, как если бы речь шла об опыте строго научном или же о доказательстве, имеющем юридическую силу. Проф. Каспер довольно увлекательно пишет о перипетиях опыта, как философской категории и в связи с обретением его в виду веры, приходя к идее Ранера и Лоца о трансцендентном опыте, а заканчивая (со ссылкой на «Исповедь» Авустина) предостережением относительно того, что не следует принимать за «опыт Бога», учитывая, что последний имеет характер тайны (с. 113-117). Здесь следует отметить один существенный момент. Проф. Касперу нет нужды пространно объяснять, что такое тайна применительно к Богу. Его читатели, прежде всего, либо в виду своих профессиональных занятий богословием это прекрасно знают, любо могут об этом прочесть в любом из немецкоязычных библейско-богословских справочников. Русскоязычному же читателю здесь следует кое-что пояснить. Людям, имеющим опыт жизни в б. СССР, где многие стороны жизни были окружены завесой «государственной тайны», когда что-то вполне эмпирически постижимое просто-напросто скрывается одними людьми от других, следует понимать, что тайна Бога, совсем не то, что тайна человека. Она является тайной не потому, что её содержание специально засекречивается, а потому, что она принципиально непостижима человеческими средствами, а следовательно может быть раскрыта не иначе как Божье откровение. Таким образом, естественное богословие есть лишь первый скромный шаг, даже шажок к тому, чтобы подойти к собственно богословию, предмет которого даётся в сверхъестественном откровении, поскольку познание Бога возможно настолько, насколько Он Сам открывает Себя.

Однако прежде этого перехода проф. Каспер предпринимает ещё два весьма интересных экскурса в рамках естественного богословия. Первый называется «Бог в человеческом языке» (с. 117-134). Здесь после ставшей традиционной для современных апологетов христианской веры критики логического позитивизма (неопозитивизма) Б. Рассела и раннего Л. Витгенштейна предпринимается попытка вдохнуть современную жизнь в схоластическое учение об аналогии (т.е. о соответствии человека Богу), которое, по утверждению Каспера «побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, исходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Одновременно это учение даёт нам язык, предполагающий Божественное откровение и позволяющий говорить об этом откровении. В этом смысле analogia fidei (аналогия веры) предполагает analogia entis или libertatis (аналогию сущего или свободы) и осуществляет её» (с. 134).

Второй экскурс «Познание Бога» (с.134-156) не менее интересен, поскольку предлагает новую интерпретацию т.н. «доказательств бытия Божьего». Автора этих строк это сразу заставляет вспомнить свою далёкую юность, когда он также как и сотни других молодых советских христиан черпал сведения о содержании своей веры не столько из практически тогда недоступной ему богословский (не говоря уже о катехизической) литературы, сколько из атеистических книг и брошюр, претендовавших на некий ореол «научности». Для советских пропагандистов атеизма тогда (2-я пол. 60-х – 70-е гг. ХХ в.) опровергать эти «доказательства» именно как таковые (т.е. как не отвечающие критериям объективности) было чем-то вроде показателя профессионального мастерства. Тем не менее, верящее, хотя правильнее было бы сказать, маловерное сердце находила в них, несмотря на это, некоторую интеллектуальную опору. Позднее, когда в духовной академии я слушал курс основного богословия, мой профессор архиепископ Михаил Мудьюгин, очевидно, пребывая во внутренней полемике с советскими пропагандистами атеизма, со свойственной ему эмоциональностью говорил: «Никогда не называйте эти аргументы «доказательствами», как можно доказывать то, что мы не в силах объективировать». Свидетельствую - это утверждение осталось самым важным для меня в его курсе. Тем не менее, проф. Каспер говорит именно о доказательствах, хотя и не имеющих математического, физического или же юридического характера. Они для него «являются обоснованным обращением к человеческой свободе» и не более и не менее как «отчётом в интеллектуальной честности веры в Бога» (с. 136). Не буду отнимать у потенциального читателя рассматриваемой книги Каспера (будь то верующего христианина или неверующего эксперта) удовольствия ознакомится с его аргументацией. Отмечу лишь, что восходящее к Ансельму онтологическое (связанное с действительностью бытия) доказательство (кстати, сам Ансельм подчёркивает, что «Бога невозможно в строгом смысле доказать») представлено им в самом конце, хотя традиционные курсы апологетики обычно начинают с него, как с представляющегося наиболее сильным аргумента. Здесь в начале приводится космологическое доказательство (на Востоке оно восходит к Дамаскину, а на Западе к Аквинату), апеллирующее к первопричине причинно-следственных связей в мироздании. Затем идёт то, что теперь называется антропологическим доказательством, а ранее именовалось нравственным. В центре его лежит идея свободы человека, не иначе как находящая своё осуществление в абсолютной свободе Бога. Далее предлагается философско-историческое доказательство, именовавшееся раньше телеологическим (от греч. telos – конечная цель). Помнится, на него особенно обрушивались атеистические полемисты, как на наиболее слабое. И впрямь видеть в историческом процессе действие Божьего промысла, вне которого мир теряет цель или же смысл своего бытия, безусловно, невозможно без веры. Другое дело, что для верящего сознания иной взгляд на мир становится абсурдным. Каспер пишет об этом так: «Надежда на будущее, построенная за счёт труда, страданий, жертв предыдущих поколений (явный выпад в сторону марксистской доктрины, очевидно, знакомой Касперу по её пропагандистскому использованию в б. ГДР, меня она тоже выводила из себя в своём советском исполнении – И.П.), была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между теми грядущими поколениями и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мёртвых» (с. 147). Вот и представлено то, во что верит последователь Христа – в воскресение мёртвых, и соответственно в Бога, воскрешающего мёртвых.

Но воскресение мёртвых в новозаветном свидетельстве о воскресение Христа есть факт веры, но никак не истории, когда бы он принимался принудительно, независимо даже от субъективного к нему отношения, как к любому историческому факту. А посему следующий раздел книги проф. Каспера и называется «Познание Бога в вере» (с. 157-174).

Здесь то уже и говорится о Божественном откровении как о главном источнике богопознания и при этом подчёркивается сокровенность Бога. Каспер подчёркивает, что Новый Завет видит Божественную тайну в любви (1 Ин 4:8,16). Всё это, безусловно, правильно с позиции и библейского богословия и общехристианской догматики. Однако остаётся некоторая недоговорённость, или, правильнее сказать односторонность в свете всего того, о чем Каспер рассуждает выше, имея в виду то, отнюдь не новое для церкви Христа обстоятельство, что благовестие о Боге и дарованном Им спасении во Христе встречает либо активное противление, либо равнодушное неприятие, в том числе в форме атеизма Нового времени. Вопрос состоит в следующем: стоит ли вступать на зыбкую тропу апологетики, которая не приведёт к вере тех, кто назван в Новом Завете «сыновьями противения» (Еф 5:6; Кол 3:6)? Ведь Господь Иисус прямо заповедует Своим последователям не давать святыни псам и не бросать своего жемчуга перед свиньями (Мф 7:6), имея в виду как раз этот случай. Таким образом, теперь самое время сказать о той проекции христианского богословия в наступающем веке, которая призвана стать альтернативой уходящему богословию Нового (или Новейшего, как кому нравится) времени, достойный пример которого явил нам проф. Каспер в первой части своей интересной книги. Очевидно, что эта проекция ложиться на новый формат церкви Христа, точнее на её исходный формат малого стада, которому Отец благоизволил дать Царство (Лк 12:32) к коему, пройдя через многовековые искушения симфонией с государством (которое по своей природе никак не может быть христианским), когда она была частью идеократической системы, и, пережив социальный кенозис ХХ века (который, очевидно, будет только усиливаться), она по промыслу Божьему возвращается, с чем volens-nolens придётся считаться церковным деятелям и богословам, если и не нынешнего (в виду обычной исторической инерции сознания), то уж, во всяком случае, следующих поколений. И лучом света, кладущем эту проекцию является Новый Завет, говорящий сам за себя вне лукавых перетолкований, рождённых исторической конъюнктурой. Касательно же рассмотренной выше темы, следует вспомнить слова Павла о важном аспекте богопознания, полученном им вследствие откровения: «мы знаем, что любящим Бога, призванным согласно Его замыслу, всё содействует ко благу. Это те, кого Он узнал прежде их появления на свет, и предопределил им соответствовать образу Своего Сына, чтобы Тому быть первенцем среди многих братьев. А кого Бог предопределил, того и призвал, а кого призвал, того и оправдал, а кого оправдал, того и прославил» (Рим 8:28-30). Таким образом, будущая миссия церкви, уже никак не поддерживаемая онтологически чуждым ей государством, и духовно далёким от неё обществом, рассматривающим её как политический инструмент, но исполненная духом живого свидетельства о Христе и о Божьей любви, открывающейся через Него в ней, будет успешна не своим экспансионизмом и количественным выражением, подобно миссиям прочих человеческих сообществ, но именно своим внутренним качеством, в осознании её членами того, что их усилия тщетны вне Божьего предопределения.

Столь пространное внимание к первой части книги проф. Каспера я уделил именно потому, что она дала мне повод высказать давно вынашиваемую мысль, представленную выше. Что же касается второй и третьей частей книги «Весть о Боге Иисуса Христа» и «Божественная тайна Троицы», то и в богословском и в религиозно-философском отношении они гораздо интереснее. В них библейская Весть рассматривается как в собственном контексте, так и через призму патристических, схоластических и позднейших богословских и философских представлений, имея в виду проблему Бога-Отца как Отца, единственного Сына Божьего как Сына и Духа Святого как Господа Животворящего, а затем и Божьего триединства. Российскому заинтересованному читателю, знакомому с богословской системой о. Сергия Булгакова, знакомство с этими частями работы проф. Каспера будет особенно интересно, поскольку он сможет увидеть как за последние семь десятилетий после выхода в свет «Агнца Божьего» и «Утешителя», богословская мысль продвинулась в подходе к поставленной в них проблематике. Весьма ценной в информативном, да и богословском отношении здесь оказывается раздел «Богословие Святого Духа» (с. 281-300) в связи с его развитием на востоке и на западе христианской Эйкумены. Следует сказать, что Каспер опирается в своих рассуждениях на указанные темы далеко не только на труды католических богословов, исходя из той очевидной данности, что в сфере чистой богословской спекуляции конфессиональные перегородки не достигают небес, если приложить к ней мысль, высказанную в 80-е годы XIX в. митрополитом Киевским Платоном Городецким. Кстати, к христологическим, пневматологическим и триадологическим воззрениям Булгакова Каспер порой обращается. Жаль только, что это связано с некими общими взглядами русских православных богословов на кенозис Сына или на вопрос об исхождении Святого Духа, где Булгаков оказывается в одном ряду со своим антагонистом В. Н. Лосским. Между тем более глубокое знакомство с системой Булгакова могло бы обогатить рассматриваемую книгу интересными идеями и связанными с ними рефлексиями. Не знаком Каспер и с триадологическми воззрениями о. Павла Флоренского, тогда как его опыт православной теодицеи был бы для него особенно важен, поскольку заключение своего труда он озаглавил «Исповедание Троицы как ответ на современный атеизм». Впрочем, здесь Каспера извиняет то обстоятельство, что «Столп и утверждение истины» был издан на английском только в 1994 году.

Понятно, что это может быть ответ верующего разума (школой верующего разума называлась дореволюционная Московская духовная академия, где Флоренский занимал кафедру философии) при столкновении с атеизмом как внешним фактором, а не потому, что этот атеизм вопрошает. Этого-то как раз нет и не будет. Совершенно очевидно, что всякие мировоззренческие диалоги – это диалоги глухих, а посему занятия недостойные серьёзных людей. Тем не менее, уже завершая свой труд, проф. Каспер (как и прочие видные церковные деятели его времени) пытается докричаться до лежащего вне реальной церкви и не реагирующего на Благую Весть мира, который по историческому недоразумению когда-то именовался «христианским». Вот что он в связи с этим писал почти четверть века тому назад в качестве своего богословского манифеста: «Программа богословского богословия (очевидно, имеется в виду богословие, исходящее из собственных предпосылок – И.П.), заявленная уже в начале этой книги, без сомнения, является плеоназмом (словесным излишеством – И. П.); формулировка «богословское богословие» имеет смысл лишь как полемическая формулировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его собственной первоначальной и подлинной цели. Её опровержение атеизмом и, ещё в большей степени, собственный кризис должны послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемому атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому измерению как достоянию человека и напомнить о нём. Это тем более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между тем привела к открытому провозглашению смерти человека. Если этому ответу не суждено остановиться на полпути и если он должен полностью воздать должное Богу Иисуса Христа, то это возможно только в форме исповедания Троицы, которое всерьёз принимает Божество Бога, Его свободу в любви и может спасти свободу в любви и для любви, дарованную Богом через Иисуса Христа в Святом Духе, и тем самым человечность человека в ситуации чрезвычайной опасности» (с. 415).

 

Hosted by uCoz