Свою концептуальную карьеру понятие «идентичность» начало в рамках психологии личности [Эриксон Э. Детство и общество], в которой оно обозначало процесс и результат интеграции успешных Эго-идентификаций в Я. И только после этого, «идентичность» мигрировало в поле социальных исследований, где она стала означать принадлежность личности социальной группе или социальной системе в целом. В обоих случаях «идентичность» понимается как то, что относится к интеграции, к результату и гаранту этого процесса: сначала говорили только о интеграции внутреннего мира человека, а затем – о интеграции личности в социальную группу и интеграции самой социальной группы. Такое разнообразное использование термина «идентичность» говорит о эпистемологическом допущении: «идентичность» как концепт может существовать только, если мы полагаем, что механизмы индивидуальной психической интеграции аналогичны механизмам социальных связей. То есть, если мы полагаем, что социальный организм в таком рассмотрении аналогичен массе Фрейда [Sigmund Freud (1921), “Massenpsychologie und Ich-Analyse” /Group psychology and the analysis of the Ego/, in: Standard Edition XVIII]. Однако, Фрейд пишет об «идентификации», а не об «идентичности», рассматривая при этом очень специфические случаи групповых формаций (преимущественно групп с лидером), что даже интуитивно является более узким по значению термином, нежели тот, который принято употреблять сегодня.

Современное понимание «идентичности» критично само по себе; при этом критика развивается в двух направлениях. Первая линия критики утверждает, что необходимо употреблять термин «идентичность» во множественном числе, имея в виду «разные идентичности» личности. Другая критическая традиция принуждает нас сместить фокус внимания с жесткого понятия «идентичность» на более гибкое «идентификация» [Homi K. Bhabha (1994), The Location of Culture, London and New York: Routledge]. Но поскольку смещение от единственного числа к множественному не решает теоретическую проблему, а просто указывает на спорность самого понятия «идентичность», смещение от результата к процессу его производства указывает в каком-то смысле на возможные перспективы теоретических исследований, но, тем не менее, не возвращает нас к исходным моментам. Проблема термина «идентичность» - это, по-видимому, проблема использования жаргонизмов: термин нам не нравится, но мы не можем без него обойтись; и именно такое отношение блокирует любое продвижение к лучшему результату.

Далее я, во-первых, обращусь к «смыслу» термина «идентичность», помещая его в рамки классической социологической традиции, т.е. в теорию Георга Зиммеля. Затем я постараюсь показать, как «действует» «идентичность». В итоге я покажу, к каким эффектам приводит такое «действие».

Мы можем сегодня ретроспективно распознать «идентичность» у «Чужого» в работах Зиммеля: это то, что «Чужой» несет для «Знакомого», «Своего» - необходимо отметить, что Зиммель дает топологическое описание отношений, а не субстанциализирует социальные отношения. Отношение «Знакомого» к «Чужому»:

1. более абстрактно, нежели отношение к представителям своей группы, и основано на обобщении самых общих свойств;

2. подчеркивает, в контексте черт, разделяемых всеми людьми, «то, что не является общим»;

3. не индивидуализировано и трактует «Чужого» как изначально представителя своей группы.

В феномене «Чужого» то, что является индивидуальным и частным, является элементом дистанции, а то, что является коллективным и общим, является элементом близости.

Рассматриваемая таким образом, «идентичность» – это не собственность, это отношение: отношение между человеком, у которого «есть» идентичность, и человеком, который рассматривает первого как «имеющего идентичность. Если мы имеем дело с двумя различными людьми, то идентичность является «приписываемой». Если речь идет о человеке, находящемся по обе стороны отношений, то идентичность является «вымышленной». Если совпадают обе модальности, то речь идет о «признанной» идентичности.

Давайте проверим это понятие в историческом аспекте. Выразительный пример конструирования идентичности был продемонстрирован одной из ведущих словенских ежедневных газет в момент выхода из состава Боснии и Герцеговины.

Кислый картофель и беженцы. Беженцы, находящиеся в Черномельском Миграционном Центре постоянно жалуются на еду. Некоторое время тому назад им предложили салат из картофеля, но они нашли его крайне необычным и, конечно же, не стали есть. В итоге было решено, что женщины, работающие в Миграционном Центре, будут ежедневно приходить на кухню гостиницы для беженцев, помогать в приготовлении пищи и рекомендовать подходящие блюда. Ни один из 645 беженцев не взялись за такую работу. (Delo, Ljubljana, 19. 1. 1993.)

Случай описан таким образом, чтобы создать иллюзию регулярности во времени и в группе. Компонентами устойчивого паттерна поведения группы являются: «жалобы», «особый режим питания», «отказ от сотрудничества». На первый социологический взгляд можно отнести первый и последний компоненты к некой очень специфичной ситуации, в то время как второй компонент указывает, казалось бы, на определенное место картофеля в культуре питания, в которую он был относительно недавно привнесен. И тем не менее, нарратив навязывает обобщенное объяснение там, где, казалось бы очевидно объяснение ситуативно-специфичное; и наоборот, подчеркивает спецификацию там, где адекватным кажется обобщение. Более того, нарратив предполагает преобразования, при которых предикат действия (что беженцы делают) переходит в предикат качества (что беженцы из себя представляют): беженцы неблагодарны, экстравагантны, избегают сотрудничества… Другими словами, они те, кто не может взаимодействовать с окружающим миром, изолированы от окружающего мира и не сотрудничают с окружающим миром. В более общем смысле, отличительные черты, по которым мы отличаем их как группу таковы, что, будучи изолированными в коммуникативном и деятельностном отношениях, они устанавливают границу между ними и окружающим миром и, более того, воспроизводят эту границу, не желая ее пересекать. Отличительные черты, которые объединяют их в определенную группу, разъединяют их с окружающим миром, с другими, с «нами».

С помощью этой формулы «идентичности» мы трансформировали отношение «чужого» (понятие Зиммеля) для того, чтобы сделать его ближе предмету нашего анализа. Данная формула отсылает нас к этноцентрическому конструкту «другого» в рамках «приписанной идентичности» как совокупности отличительных черт. Нам необходим более сильный концепт идентичности, но и в то же время такой, который бы объединял в себе самоприписываемую и воображаемую идентичности, которые так явно представлены в проанализированном нами политическом документе. Какие же дальнейшие трансформации нам необходимы, чтобы перейти от «приписываемой идентичности», конструируемой «местными жителями» по отношению к «другим», к понятию «воображаемой идентичности», конструируемой внутри группы идентичности и предлагаемой для распознавания их другими?

Непосредническая реакция на присутствие беженцев, выраженная в идеологических высказываниях (1) может быть рекоструирована следующим образом:

(2) Они гости, а значит, должны быть благодарными.

Пример (2) предполагает следующую аргументацию: во-первых, он актуализирует основной топос (общее место, допущение) типа «Т1 (если кто-либо является гостем, он должен быть благодарен за то, что его принимают в качестве гостя)». Во-вторых, он утверждает, что первый компонент топоса имеет дело с определенной группой, поскольку ее представители рассмотриваются как «гости». А значит, аргументация, представленная в примере (2) ведет к следующему выводу: «значит, они должны быть благодарны». Собственно идеологический компонент в примере (2) – это не сам топос, поскольку топос выводится из общей ценности всеми разделяемого здравого смысла, например, из общего идеологического поля, из которого выводится любая идеология. Собственно идеология – это операция, действие, которое ведет к жизни конкретный топос в конкретной ситуации.

Очевидно, что эта операция неуспешна: топос неадекватен, слишком слаб, чтобы охватить ситуацию. Слишком банально утверждать, что анализируемые люди – «гости» определенного типа, т.е. беженцы. Подобная альтернативная трактовка ситуации ведет к появлению другого топоса: «Т2 (если человек является беженцем, он требует особого отношения к себе)». Чтобы блокировать альтернативную аргументацию и поддержать топос Т1 как предпосылочный референт, инициальная аргументация прибегает к «превентивному удару»: она изначально соглашается с возможным описанием группы как «беженцев», но при этом вычеркивает это альтернативное описание из аргументативной цепи, демонстрируя, что у него нет никаких логических последствий. В этом случае основная идеолоигя справляется со своей ролью «программного менеджера»: если с первой попытки установление необходимого топоса не удалось, то по крайней мере исключен нежелательный топос.

«Фикция» представляет собой защитное движение: доминантная идеология обеспечивает «переход» от нежелательного альтернативного идеологического основания к необходимому топосу, т.е. к самой себе как организатору выбора идеологического основания. В тех ситуациях, когда идеологическое доминирование «не находится под угрозой», идеология «дрейфует» между различными возможными топосами (или описательными схемами, принадлежащими различным «местным» идеологическим основаниям) и выбирает один, рассматриваемый как необходимый в определенной ситуации. В данном случае доминантная идеология вынуждена навязывать себя и «открыть свои карты»; в противном случае ей пришлось вступить в открытую конфронтацию с альтернативной точкой зрения, которая просто из-за своей возможности представляет собой угрозу доминированию. Таким образом, «фикция» - это последняя попытка доминантной идеологии сохранить свои позиции в ситуациях крайней необходимости.

Как не парадоксально, причина успешности «фикции» может быть той же, что и причина ее неуспешности. С помощью «фикции» доминантная идеология пытается сохранить способность осуществлять идеологическую интерпелляцию. Способность идеологии к интерпелляции основана на ее возможности представлять различные топосы как возможные в определенной ситуации и выбирать из «возможных» топосов тот, который предлагается как необходимый. С точки зрения интерпеллируемого индивида интерпелляция принимает форму безусловной идентификации с «субъектом, который должен знать», приписываемым интерпеллирующей идеологии. «Блуждая» среди различных топосов, индивид лишь условно идентифицирует себя с приписанными топосам «субъектами», в этом случае понимаемыми как «субъекты, которые верят». Эта условная идентификация позволяет индивиду интерпретировать (идеологические) высказывания, не разделяя их идеологическую основу: она дает индивиду доступ к основе, на которой высказывания «что-то значат», не вовлекая его ни в смысловой эффект высказывания, ни в идеологическую основу, придающую смысл высказыванию. Само «блуждание» возможно благодаря «программному менеджеру», а значит уже предполагает действия идеологии как «менеджера». В рамках теории интерпелляции «блуждание» интерпретатора, предполагая идентификацию с инстанцией, которая «знает», может помочь индивиду пройти через серию возможных топосов. Поэтому, когда интерпретатору предлагается определенный топос в качестве «подходящего», инстанция, предлагающая его таковым, уже знакома интерпретатору как инстанция знания. И интерпретатор «спонтанно» принимает данный топос как необходимый ключ к «ситуации».

Следовательно, «фикция» достраивает поле, созданное знанием доминантной идеологии, за счет фактического описания. В таком «улучшенном» смысле понятие «фикция» приближается к фрейдистскому способу его понимания, поскольку оно применяет к анализу доминантной идеологии элемент исключенного подхода, в то же время развивая то, что является главным для исключения. «Фикция» допускает «актуализацию», но не «актуализованный топос» - и таким образом блокирует возможность прийти к выводу, к которому со всей очевидностью приводит исключенный топос. «Фикция» предполагает, что фактическая оценка не имеет никакого значения в собственном «поле знания». «Фикция» может быть успешной до тех пор, пока успешна безусловная идентификация с «субъектом, который должен знать».

Поскольку стало возможным для идеологии утверждать, что специфичная ситуация, в которой находится группа, ничего не дает, также становится возможным соотносить утверждении о поведении, не свойственном гостям, не с ситуацией, а с группой как таковой. Говорится, что они ведут себя таковым образом не потому, что они находятся в особенную ситуацию, а потому, что они обладают некоторыми групповыми особенностями. Принимая «фактическую» оценку «они – беженцы», «фикция» выполняет функцию «реификации»; при этом она реифицирует не ситуацию, а группу. Ситуация становится атрибутом группы, гомогенной и для ее других атрибутов, включая также ее «отличительные черты». Инстанция «знания» доминантной идеологии, «субъект, который должен знать» выносит третейское решение относительно позиции различных «атрибутов» в иерархии групповых атрибутов. «Субъект, который должен знать» предоставляет нам часть до-эмпирического основания-веры доминантной идеологии, чаще всего культурный стереотип, чтобы мы могли объяснить «фактически» диагностируемые паттерны поведения. Перенося источник необычной ситуации (malaise) в область предположительно существенных «культурных» черт группы, доминантная идеология предлагает объяснение, которое остается в рамках идеологического горизонта, т.е. может быть ею контролируемым. Установление «группы идентичности» - это побочный продукт такой операции.

Приписывая группе «идентичность», идеология привносит новый компонент в «ситуацию», которую иначе она не может «охватить». Приписанная идентичность представляет собой дополнительное образование, привнесенное в «ситуацию», которая ускользает от контроля, поскольку есть необходимость каким-либо образом поддержать расшатавшуюся идеологию. Под видом приписанной идентичности и накладывая отпечаток собственной недостаточности на ситуацию, которую она не может охватить, та или иная идеология парадоксальным образом обеспечивает свой контроль над ситуацией и, возможно, собственное доминирование над конкурирующими идеологиями.

После того, как мы рассмотрели концепт приписываемой идентичности, мы можем перейти к проблеме воображаемой идентичности – к проблеме, которая интересует нас в первую очередь. Мы выразим взаимосвязь между двумя видами идентичности в виде гипотезы:

Банально говоря, «вообразить» идентичность – означает сделать с собой то, что делают другие, «приписывая» идентичность. Центральным элементом в обоих процессах является нормализация: либо вас нормализуют в интересах доминирующей идеологии, либо вы нормализуете себя, как вам кажется, в собственных интересах. Во-первых, мы еще раз обратим внимание на то, как осуществляется нормализация в контексте приписывания идентичности. В нашем случае ситуация была нормализована за счет демонстрации того, что она возможна благодаря идентичности беженцев и «вытекающему» из нее поведению. Само «вытекающее из идентичности поведение» сконструировано за счет категоризации поведенческих инстанций под воздействием этнического стереотипа. Идеологический контроль над ситуацией зависит от способностей конкретной идеологии сделать ситуацию понятной в терминах самой идеологии. Мы уже рассмотрели, как с помощью механизма «фикции» некоторые критические элементы ситуации изолируются из поля возможных альтернативных точек зрения и включаются в рамки доминантной идеологии. Такое включение возможно благодаря упорядочиванию элементов таким образом, который соответствовал бы допредикативному стереотипу. Стереотип предлагает «ключ» к «пониманию» и «унифицирует» материал, интересующий идеологию. Соответственно, нормализация «унифицирует» «ситуационный материал», делая его понятным в рамках идеологии, которая с помощью нормализации устанавливает контроль над ситуацией и ее участниками. Понятной ситуацию делает категоризация с помощью стереотипа, но она же и блокирует возможность контекстуальной переорганизации элементов соответственно иным альтернативным точкам зрения на ситуацию. Стереотипизация завершает работу «фикции»; стереотипизация вообще возможна только на материале тех элементов, которые были подвергнуты «фикции». В этом смысле стереотипизация представляет собой вид вторичного конструирования идентичности. С другой стороны, цель «фикции» («интеллектуального» или «идеационального» допущения некоторых элементов, изолированных от их провокативного контекста) может быть достигнута только благодаря вторичному сличению элементов в гибкую «целостность».

В рамках стереотипизированного коллажа один элемент обращает на себя особое внимание: отказ беженцев принимать в пищу кислый картофель. Эта спасительная и тривиальная деталь тематически поддерживает наррацию, и даже кажется, что она принимает на себя основную роль конструирования идентичности. Эта деталь способна одновременно символизировать и «удаленность» беженцев (их экзотические обычаи), и их раздражающую близость к нам (их упрямство). Она структурно воспроизводит логику «Чужого» Зиммеля. Несложно убедиться, почему этот элемент является исключительным и крайне подходящим для конструирования идентичности: в то время, как другие элементы, участвующие в конструировании, исключены из эмпирического или альтернативно-интерпретативного контекста, элемент, связанный с питанием, имеет собственную ценность, будучи принадлежащим особому «естественному» кодексу.

Конструирование идентичности в данном случае блокирует любое альтернативное понимание ситуации с помощью понятности самой идеологии. Элементы конструирования были тщательно отобраны, исходя из их способности быть вырванными из эмпирико-фактического и возможного альтернативно-идеологического контекста, а также упорядочены с помощью вторичного конструирования так, чтобы был произведен дополнительный конструкт идентичности, способный предложить интерпретацию, «устраивающую» доминантную идеологию. Единственным исключением является элемент, который точно оценивается, поскольку он не порвал со своим предполагаемым оригинальным и аутентичным контекстом, естественным кодексом – в нашем случае, с региональными нормами питания. Дважды вписанный элемент, принадлежащий одновременно и тому, что исключено, заблокировано, запрещено, и дополнительному аспекту понятности, выполняет функцию стержня, вокруг которого группируются остальные элементы в целях создания нового конструкта, и которому они изолированно, вторично, дополнительно артикулируют себя, дабы быть крепко привязанными к тому, что признается «настоящим».

Последний гарант реальности конструкта идентичности действительно может воспроизводить эффект «настоящего», будучи к тому же и кроме всего прочего, экзотическим.

То, что является «самым настоящим» в идентичности – это ее экзотичность.

В «приписанной идентичности» - так будет лучше выразиться, чтобы нейтрализовать «неудобный» интерес к экзотике, заменив его более или менее открытыми ксенофобическими идеологическими стратегиями.

Хотя, авторы, относящиеся с уважением к воображаемой идентичности и ее воспроизводству, убеждают нас в обратном. В результате, кто-либо может сказать, что нет значительной разницы между механизмом «воображения» или «самоприписывания» идентичности от того механизма, который мы проанализировали. Проблема, с которой мы сталкиваемся, это то, как экзотичность становится положительной ценностью. Мы уже вкратце упоминали, что экзотичность становится положительной ценностью, когда идеологический горизонт, в котором она артикулируется, расширяется, т.е. когда всеохватывающая идеологическая рамка переходит с уровня инстанции нетематизированного доминирующего «большинства» на уровень эксплицитной универсальности. Начиная с этого момента, конструкты идентичности уже не нуждаются в экзотичности, чтобы выполнять функции стержня. Они становятся «культурными».

Идентичность (как приписанная, так и воображаемая) находится в «сфере культуры». Даже если это «политическая идентичность», она обусловлена культурными измерениями: политические идентичности - это, как правило, национальные или этнические идентичности или же те, которые связываются с так называемым «гражданским обществом» (и которые устанавливаются с помощью гендерных, телесных, ментальных черт).

Идентичность всегда выполняет роль идеологического посредника. Как идеологический конструкт идентичность производит, или даже, создает «социальные факты»; это форма классификации. В то же время, сама идеологическая природа идентичности не классифицирует ее как «культурное» образование. Поскольку идентичность (как и все остальное) является компонентом культуры, должно существовать нечто, что исторически и социально можно расценивать как «относительно независимый компонент культуры». «Культурный феномен», понимаемый в строгом смысле (избегая аналитических или «аналитических» концептов), исторически появляется с возникновением современных «автономных» или «относительно независимых» социальных сфер (экономическая, политическая, культурные сферы). В то время, как историческое возникновение экономической и политической сфер были достаточно полно рассмотрены исследователями, существование культуры как социальной сферы принималось довольно часто как нечто само собой разумеющееся.

Тем не менее, существует ранняя и теоретически сильная точка зрения на конституирование современной «культурной сферы»: это точка зрения Георга Зиммеля, который в исторически-диалектическом процессе усматривает и связывает экспансию «экономии денег», «возникновение современной публичной сферы» («публичность» подразумевает «политику, управление и юрисдикцию» [Georg Simmel, “Das Geheimnis…”, Engl. transl., p. 336.]) и поляризацию между «объективной культурой» [Georg Simmel, “Die Grossstaedte…”, Engl. transl., p. 422] и культурой индивидуальной. По Зиммелю, «культурная дифференциация» [Georg Simmel, “Das Geheimnis…”, Engl. transl., p. 337], «культура, для которой вся личная жизнь становится тесной» [Georg Simmel, “Die Grossstaedte…”, Engl. transl., p. 422] неразрывно связано с утверждением современного состояния как сферы, как он называет, «публичности», с распространением денежной экономии как доминирующей формы обмена, а также с ростом современного индивидуализма. Зиммель обращает внимание на интегративный характер «культурного идеала» - и, что более важно, связывает его интегративную силу с «неопределенностью унаследованных ценностей» элементов, образующих культурный «идеал» [Simmel, “Philosophie des Geldes, 1900, pp.476 ss]. Культурная сфера утверждает себя при помощи процесса, в котором определенные «достижения» выходят за пределы своего изначального состояния и «сливаются», образуя отдельную автономную область. Эти «достижения» освобождаются от своих частных границ и из оригинальной, аутентичной и частной «унаследованной ценности» трансформируются в своего рода «клей» человеческих отношений с помощью некоторой неопределенности или абстрактности. Таким образом, «онтологический статус» культуры как автономной социальной сферы – это утвержденная дистанцированность от «происхождения», это неопределенность аутентичности.

Зиммель использует образ Саргассова моря при описании оторванных от корней «достижений», поскольку и первое, и второе интегрировано в очеловечивающий «культурный идеал» и обрушиваются на индивида «непреодолимой массой кристаллизованного и безличного духа» [Georg Simmel, “Die Grossstaedte…”, Engl. transl., p. 422].

Адорно, на первый взгляд, придерживался аналогичной точки зрения: безошибочно, интуитивно, даже не задаваясь принципиальным вопросом (что является унифицирующей силой культурного разнообразия), бьёт прямо в точку: «Комбинация огромного количества вещей, лишенных общего знаменателя, … то есть «культура» с самого начала предполагает некий административный взгляд, который, глядя сверху вниз, собирает, разделяет, оценивает и организует все эти вещи» [Theodor W. Adorno, “Kultur und Verwaltung”, in: Soziologische Schriften I, Suhrkamp, Frankfurt, 1979, p. 122].

Споря с Адорно, для которого культурная сфера конституирована статистическими инстанциями унификации и централизации, Тони Беннет помещает культуру в границы того, что Фуко называл «управлением» (governmentality). И Адорно, и Беннет отталкиваются от зиммелевского интуитивного понимания культуры как гетерогенного и паразитического образования, но затем они помещают ее в радикально различные, хотя и взаимодополняющие поля современного господства: Адорно приписывает культуру государству, Беннет – нестабильной сфере «управления».

Поскольку современное государство основано на традициях административного государства 16 – 17 веков и отмечено макиавеллианскими символами (суверенитет, прозрачность (transcendence), территория, то управление, которое утверждается начиная с 18 века, представляет собой комплекс специализированных институтов, процедур и знаний (saviors), царство имманентности, населенное «населениями» и «вещами», огромными агломерациями индивидов, понимаемых как «вещи». Несмотря на то, что смещение от Адорно к Беннету представляет собой воспроизведение долгого исторического процесса перехода от администрирования к менеджменту, который достиг своего апогея в последние десятилетия, их понимание культуры сталкивается с симметрически противоположными трудностями. В то время, как Адорно очевидно преувеличивает унифицирующий потенциал администрирования, а Беннет отдает должное искусной корпоративной топографии, последний не рассматривает «дистанцированный» характер, присущий гетерогенному феномену культуры, зиммелевской «приостановке происхождения», вполне сравнимому с видением Адорно культуры как результата «вторичного конструирования».

Точкой нашего отправления будет следующее: то, что является общим для компонентов культурного поля – это «приостановка происхождения», а то, что объединяет их – это их разрыв с практиками их появления. То, что делает их управляемыми – это их идиосинкразический характер, их несводимость друг к другу. Каждый элемент имеет потенциал знания-власти (savoir-pouvoir), но ни один из них не может использовать этот потенциал как культурную силу. Чтобы стать культурой, им необходима внешняя по отношению к ним инстанция, одновременно интегративная, поскольку она бы связывала их, и сепаративная, так как она бы «отрывала» бы их от собственных «корней».

Как полагал Леви-Стросс, интегративной силой может выступать «скользящее означающее» мана. Говоря в общем, унификация культурного поля образуется вокруг функционирования означающего мана. Именно здесь рождаются эффекты доминирования.

Что касается сепаративной силы, необходимо в начале уяснить, что от чего отделяется. Зиммелевская формула «приостановка» кажется вполне продуктивной: если приостановка касается «наследуемой ценности», «достижение» становится эстетическим, научным и т.п. «достижением», тогда то, что приостанавливается представляет собой отпечаток «достижения» в эстетической, научной и т.п. практиках. С другой стороны, зиммелевское понятие «достижения» практики (например, ее результат или продукт) наводит на мысли о фетишизме. Но в таком случае мы можем задаться вопросом о том, что делает культурный объект фетишем: это своего рода обратная сторона ауры; не след всех пристальных взглядов, пойманных объектом, а след всех практик, которые произвели объекта, отпечаток всего, что приостановлено, чтобы объект стал культурным объектом. Вслед за Беньямином, понимавшим ауру как «объективную» сторону субъективного отношения, мы можем рассматривать обратную ауру как «субъективную» сторону объективных социальных практик. Говоря менее загадочно, культурно обусловленное измерение объекта – это отпечаток, оставленный на нём «туземными ререзентациями», которые опосредуют их производящую специфическую практику. В то же время, на уровне культурного объекта должны быть приостановлены практики и объективные социальные процессы, а субъективное измерение практики, «туземная точка зрения» должны быть сохранены.

Леви-Стросс предложил удобную формулу, способную объяснить концепт «тотальный социальный факт» Марселя Мосса: то, что делает социальный факт «тотальным» - это дополнение к «вещи» Дюркгейма ее «туземной репрезентации». Значит, культура, исторически возникнув вместе с Новым временем, представляет собой нечто, напоминающее «кунсткамеру», в которой хранятся «туземные репрезентации», абстрагированные от социальных фактов, например, естественных практик или процессов. Отделяемость «репрезентаций» - это характерный для современности феномен, юридически зафиксированный в «свободе сознания» и, более банально, выраженный в способности капиталистической системы воспроизводить себя с помощью оздоровления разрушительных идеологий и ре-артикуляции антисистемных практик. Исторически культура появляется в тот самый момент, когда становится невозможным «приписывать», как предполагает Лукач, определенное «возможное сознание» определенной социальной (или классовой) позиции.

Теперь, когда мы выяснили, что культура производится с помощью отделения «туземных репрезентаций» от практик, которые они опосредуют, мы должны рассмотреть, как осуществляется это отделение. Вначале я предложу общую и абстрактную формулу в ключе Альтюссера: существует структурно-доминирующая инстанция, отделяющая «репрезентацию» от зависимых практик, что достигается за счет навязывания необходимости «репрезентировать» (мыслить) зависимую практику в границах доминирующей инстанции, а также за счет «превращения туземных репрезентаций» в элемент культуры. Разберем это на примерах.