Христианский взгляд на государственную стратегию России*

Игумен Иннокентий (Павлов)

Досточтимое собрание,

Приняв приглашение глубокоуважаемого Анатолия Ильича Ракитова участвовать в настоящем семинаре и выступить на заданную им тему «Христианский взгляд на государственную стратегию России», я в полной мере отдаю себе отчёт о том скепсисе, который может вызвать такая формулировка у экспертного сообщества. Помимо дажепростых соображений, связанных с современным имиджем Русской Православной Церкви Московского Патриархата, являющейся единственным общественно заметным христианским институтом в информационном пространстве нашей страны, скепсис этот имеет и более серьёзные основания.

Так социолог обратит внимание на то, что практикующих христиан в России по данным исследований, проводившихся в последние 12 лет (первый такой опыт, ставший образцовым, ВЦИОМ провёл в 1993 г. при непосредственном участии докладчика)[1], будет не более 5% её населения, при том, что постоянная клиентская база крупнейшей христианской структуры страны – РПЦ-МП окажется и того в два с лишним раза меньше. Но главное здесь даже не в этих цифрах, вполне достойных нашего секулярного века, и нашей безусловно передовой в культурном отношении страны. А в том, что российские христиане, точнее приверженцы РПЦ-МП, составляющие их абсолютное большинство, не представляют собой сколько-нибудь консолидированную массу, обладающую тем, что покойный Л. Н. Гумилёв называл «пассионарностью» и способную предложить, прежде всего, самим себе реалистичный социальный проект.

В свою очередь скепсис историка будет базироваться на том простом соображении, что в истории России церковь была не столько социальным и культурным, сколько ритуальным институтом, оставаясь таким до сих пор. Достаточно сказать, что попытка Петра Великого усвоить ей в своём модернизаторском проекте социально-каритативные и идеолоические функции, подобно тому, как это имело место в тогдашней Западной Европе, оказалась безрезультатной. Общеизвестно, что как богоугодные заведения, устраивавшиеся в послепетровской России вплоть до Октябрьского переворота, так и общественные структуры каритативного характера лишь в редких случаях являлись результатом церковной инициативы.

Наконец, религиовед, вообще, обратит внимание на эсхатологический характер христианства, ищущего полного осуществления своего идеала за гранью истории, а не в этой жизни, подчеркнув при этом, что историческое православие, в форме которого оно веками присутствовало в России, делает на этом особый акцент. Это, действительно, так, в связи с чем можно вспомнить слова основателя Московской Патриархии митрополита Сергия (Страгородского), писавшего в 1926 г.: «Прогресс церковный мы видим не в приспособляемости церкви к «современным требованиям», не в урезке её идеала и не в изменении её учения или канонов, а в том, чтобы при современных условиях в церковной жизни и в современной обстановке суметь зажечь и поддержать в сердцах нашей паствы весь прежний огонь ревности о Боге их и научить пасомых в самом зените материального прогресса находить подлинный смысл своей жизни всё-таки за гробом, а не здесь»[2]. Другое дело, что наши нынешние политические прожектёры, грезящие нео-имперской идеей, апеллируют к православию, не ведая с чем они имеют дело. Решая взять его в качестве идеологического знамени, они, толком не зная отечественной истории, не учитывают его неэффективность в этом качестве в ситуации ХХ, а тем более XXI века, что наглядно показали революционные события 1917-1920-х годов. Поэтому с учётом сказанного встаёт вопрос: а нужно ли, вообще, государству, светский характер которого оправдан всем ходом его истории, учитывать взгляд на свою стратегию религиозного учения, в основе которого лежит вера в воскресение мёртвых и окончательный Божий суд, которые произойдут уже вне исторического времени[3]?

Тем не менее, учитывая все приведённые выше замечания, я дам положительный ответ на поставленный вопрос, приведя следующие очевидные соображения. Прежде всего, следует сказать, что наряду с эсхатологическим базовым элементом христианство, находясь в контексте библейской традиции, содержит также весьма важный как для себя, так и для развития европейской цивилизации компонент, который я определяю таким вышедшим ныне из моды в нашей гуманитарной среде термином как общечеловеческий. Речь идёт о справедливости, как о высочайшей, не подверженной никакой исторической инфляции ценности, или правильнее было бы сказать бесценности. К государству это имеет уже самое непосредственное отношение, поскольку поддержание справедливости во все века считалось его первейшей функцией, и именно с точки зрения того, как эта функция им выполнялось, о нём судили как современники, так и последующие историки. В свою очередь о том, что справедливость выступает в качестве высочайшей общечеловеческой святыни можно судить по известной римской юридической максиме: Pereat mundus, fiat justitia, - что по-русски должно быть передано так: Да будет справедливость, даже если ради этого погибнет мир. Впрочем, смысл её состоит вовсе не в желании гибели этого мира, а в том, что само существование человеческих институтов, и, прежде всего, именно государства теряет смысл, если в своей деятельности они не следуют началам справедливости. Далее я хотел бы обратить внимание досточтимого собрания вот на какое обстоятельство. Хотя догма античного ещё римского права до сих пор лежит как в основе правового регулирования и судопроизводства государств, которые принято называть цивилизованными, имея в виду модель именно европейской цивилизации, всё-таки не столько оно, сколько именно христианство с его библейской основой определило её лицо, имея в виду её нынешнюю аксиологическую ориентацию. Собственно, речь здесь должна пойти о таком очевидном теперь принципе справедливости, как всеобщее равенство перед законом. С этим связана такая же несомненная святыня или же бесценность современной европейской цивилизации как права человека, которые также имеют универсальный характер. В связи с этим необходимо указать на то, что в отличие от таких исторически значимых цивилизаций, как египетская, ассиро-вавилонская, персидская и греко-римская, окружавших евреев, т.е. народ в котором зародилась библейская традиция, в их среде осознание себя народом Божьим подразумевало равенство всех принадлежащих к нему перед Богом, независимо от их преходящего социального статуса. Это следует из имеющей центральный, если так можно сказать, политический характер библейской заповеди о любви к ближнему как самому себе (Лев 19:18). Кстати, с ней напрямую связана другая фундаментальная заповедь Моисеева законодательства, весьма актуально звучащая в современной России, а именно, о справедливом и главное своевременном вознаграждении наёмных работников (Лев 19:13). Заповедь о любви к ближнему, представляющая собой в библейском контексте не столько даже этическую, сколько юридическую норму, присутствует во всех передовых этических учениях древности от Конфуция до Цицерона и Сенеки, имея в разных вариантах такую формулировку: Не делай другому ничего того, чего ты не желаешь себе. Христианский богослов должен здесь сказать, что отмеченный универсализм требования справедливости, по учению апостола Павла относится к Божьему закону, начертанному на сердцах людей (Рим 2:15), что, говоря светским языком, должно быть охарактеризовано как естественный (или врождённый) нравственный закон. Отсюда следует и другое воззрение Павла, будь-то еврейского учителя, каковым он был до своего обращения, будь-то апостола Христа, а именно: пока существует этот мир, государство, даже если оно и не религиозно в библейском понимании, всё равно выступает как Божье установление, призванное охранять своих подданных от преступных посягательств как на отдельных индивидов, так и на общество в целом (см. Рим 13:1-10). Впрочем, для современной глобальной аксиологии куда большее значение имеет радикализация Павлом библейского учения о любви к ближнему, которое в раскрытие учения Иисуса формулируется им в том смысле, что в церкви Христовой нет уже никаких социальных, культурных, национальных и гендерных различий (см. Гал 3:28, ср. Кол 3:11). При этом в отличие от ветхозаветной эксклюзивности, когда ближним является лишь принадлежащий к обществу Израиля, в Новом Завете в этом качестве рассматривается уже любой человек, независимо от его происхождения и социального статуса, поскольку к нему обращено церковное свидетельство о пришедшей во Христелюбви Божьей к роду человеческому.

Однако встаёт естественный вопрос: а как рассмотренные выше морально-юридические нормы будь то Ветхого Завета в Древнем Израиле, будь то Нового Завета в провозгласившей себя в IV в. христианской Римской империи и затем в государствах, включая и наше, заимствовавших от неё христианство в качестве государственной религии, реализовывались на практике? Вопрос этот, понятно, риторический, поскольку ответ на него являет нам трагический разрыв между теорией и практикой, о чём ниже придётся сказать особо. Здесь же необходимо отметить то очевидное обстоятельство, что воспитанное на христианской идее универсальной справедливости и всеобщего равенства пред Богом ставшее автономным (т.е. мыслящим себя независимым от Бога в своей практической жизни) сознание Нового времени[4] в своём политическом развитии выдвинуло в качестве категорического императива требование справедливости на основе всеобщего равенства уже не перед Богом, что в конечном итоге предполагает эсхатологическую перспективу, а в имманентной реальности. Христианская мысль отреагировала на этот вызов нарастающего секуляризма лишь на рубеже XIX-XX в., когда Европа и Америка успели пройти через не одну социальную революцию. Ответ её сводился к той простой мысли, что общество провозглашающее себя христианским, должно радикально проводить в жизнь христианские начала в своей политике. В связи с этим в качестве христианского социального мыслителя Сергей Булгаков писал в 1906 г.: «…если мерить исторические формы правления по степени их приближения к идеалу, то христианской формой правления по преимуществу является никоим образом не деспотический автократизм татарско-турецкого типа, возведённый в этот ранг Византией и раболепствующей официальной церковью, а федеративная демократическая республика, как это хорошо понимали в своё время английские диссиденты, эмигрировавшие в Америку. Какова бы ни была форма политического устройства, она должна ограждать естественные права человеческой личности: свободу слова, свободу совести, свободу общения людей между собой, иначе говоря, свободу союзов и собраний и т. д. и должна исключать сословные и всякие иные привилегии, нарушающие правовое равенство людей. Эти права должны быть аксиомой христианской политики, и если подвергать сравнительной оценке разные политические формы с точки зрения их целесообразности, то те формы, которые не способны обеспечить этих прав свободного развития личности, подлежат безусловному осуждению»[5]. Касаясь рассматриваемой нами сегодня темы, весьма интересно взглянуть на мысли Булгакова, высказанные им столетие тому назад, учитывая, что в перспективах своего развития Россия возвращается теперь к необходимости решения стоявших перед ней тогда стратегических задач. Говоря о российском народе, лишённом полноценного исторического бытия, Булгаков писал в 1903 г.: «Вынужденный аскетизм и смирение, нищета и бесправие, ещё стоят на пути его развития»[6]. Отсюда следует и постановка стратегической задачи: «Освобождение его (народа), создание условий не зоологического, а человеческого существования есть насущная историческая необходимость»[7]. При этом настоящий «российский ренессанс», в том числе и духовный, по его мнению, наступит тогда, когда произойдёт «поднятие личности, её прав, потребностей и имущественного благосостояния»[8]. Думаю, нет смысла здесь много говорить о том, насколько всё сказанное Булгаковым и спустя более, чем через сто лет звучит актуально в нынешней России. Одно лишь обращение к российской прессе последнего пятнадцатилетия могло бы дать нам многие тома примеров этого. Так что в постановке своей государственной стратегии, если смотреть на неё с христианской точки зрения, с каковой на неё и смотрел Булгаков, нам во многом следует обратиться к тому, о чём он говорил на заре ХХ века. 

Но вернёмся к автономии человеческого сознания Нового времени, в котором современные христианские мыслители видят причину нового вектора социального развития, хотя и базирующегося на христианской аксиологии, но решительно порвавшим с христианством как в философском, так и в практическом отношении. Первым наиболее ярким примером такого разрыва явилась Великая революция во Франции. Однако, начертав на своих знамёнах лозунг «Свобода, равенство, братство», она в конечно итоге породила политический режим, явивший нам классический образец коррупции государственных институтов. Кстати, связанный с современной российской коррупцией термин «новый русский» есть ни что иное, как калька с родившегося в послереволюционной Франции термина «nouveau riche» («новый богатый»). Этот банальный пример я привёл для того чтобы показать, что ни осознание себя древними евреями или древними христианами народом Божьим, ни осознание атеистами Нового времени себя людьми, отстаивающими равенство и справедливость, никогда не гарантировало ограждения общества от беззакония или, как теперь принято говорить, коррупции. Сие латинское слово означает порчу. Однако эта самая порча государственных институтов, хорошо известная и по истории Древнего Израиля, и по истории Римской империи, и по истории Нового времени, и, наконец, по нашей отечественной истории, что называется, от Рюрика до Путина, если на неё смотреть с библейской, а, следовательно, и с христианской точки зрения, лежит в испорченности самой человеческой природы. «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5), - так священный автор в самой первой книге библейского канона обозначает начальную драму человеческой истории. Обращаясь к библейской традиции, мы увидим, что она вся полна глубокого антропологического пессимизма, который в полной мере был затем воспринят христианской мыслью. Это может быть темой весьма пространной самостоятельной работы во много раз превышающей настоящий краткий доклад. Здесь же я лишь отмечу то очевидное обстоятельство, что антропологический пессимизм, а, проще говоря, неверие в человека как в существо способное вне эффективного контроля к нравственному поведению, также является не только важным компонентом христианства, но и господствующей общечеловеческой идеей, которая без лишних деклараций вполне реализуется в современной глобальной теперь уже цивилизации. О чём идёт речь? А о том, что современный уровень информатизации позволяет просто-напросто исключить коррупционное поведение. Хрестоматийным примером этого является автоматизированный контроль за автомобильным движением, осуществляемый в западноевропейских странах, когда то же превышение водителем дозволенной скорости фиксируется монитором, его идентификация осуществляется компьютером и от дорожного инспектора уже не зависит принятие (или же коррупционное неприятие) по отношению к нарушителю законных санкций. Не случайно также и то, что в современном политическом и экономическом лексиконе центральное место занимает понятие транспорентности, или, по-русски говоря, прозрачности, когда речь идёт о принятии политических и правовых решений или же об имеющей общественную значимость экономической деятельности.

В связи с этим в этой аудитории в самый раз поставить проблему даже более масштабную, чем та, что мы будем обсуждать на наших семинарах. А не настало ли время выработки новой социальной философии, исходящей из уже наступившей информационной эпохи? Суть её я вижу в дегуманизации, т. е. в философском обосновании исключения, насколько это возможно теперь и в обозримом будущем,человеческого участия в принятии решений там, где вероятны либо непреднамеренная ошибка, любо слабая эффективность, либо всё то же коррупционное поведение. Здесь можно было бы говорить об очень многом, и я надеюсь, что такой разговор у нас состоится. А сейчас укажу только на два характерных обстоятельства из уже современной российской жизни. Так, например, наша общественность, мыслящая себя «прогрессивной», ратует за такую архаику как суд присяжных, правовая неэффективность которого в России была очевидна уже в XIX в., вместо того, чтобы ставить вопрос о компьютеризации судопроизводства, которая позволила бы минимизировать возможный произвол. Или же возьмём пресловутое противление единому государственному экзамену на аттестат о среднем образовании, уже давно показавшему свою надёжность в Западной Европе. О чём это говорит, как не о глубокой коррумпированности российского образовательного сообщества, последствия которой для страны станут в самое ближайшее будущие довольно неприятными.

Ну а как же быть с государственной стратегией России в свете всего вышесказанного? Позволю себе в связи с этим применить традиционный библейский приём аналогии, наиболее ярко представленный в притчах Иисуса. Моя аналогия взята из не слишком давнего советского прошлого, когда в 70-е годы, имея шальные нефтедоллары советское руководство предпринимало попытки наладить сферу производства товаров народного потребления. В связи с этим имел место и такой, ставший анекдотическим случай. Для одной из многочисленных тогда макаронных фабрик была закуплена итальянская автоматизированная линия по производству спагетти. Итальянские специалисты линию установили, наладили, выпустили образцовую партию изделий и уехали. Однако, когда эту линию стал эксплуатировать советский персонал, она через несколько часов вышла из строя. Вызванные вскоре представители итальянской компании производителя указанной линии, обратившись к записи установленного на ней компьютера, в то время ещё довольно примитивного, показали советским товарищам, в чём причина. Оказывается, линия не может работать, если строго не соблюдаются технологические условия. Проще говоря, если уменьшается закладывание исходных материалов, таких как мука, масло, яйца и т. д. Отсюда вывод: стоит ли говорить о какой-то государственной стратегии в стране, которая осталась на том же советском уровне мышления, когда все в ней только и думают о том, как бы урвать свой кусок от общественного пирога. Ведь коррупция всегда явление двухстороннее, и, будучи феноменом традиционным, предполагает наличие не только патроната, но и клиентуры. Очевидно, нынешнюю российскую клиентуру, имея в виду экономически активный класс, пока устраивает характер отношений сложившийся у неё с её патронатом, имея в виду то, что принято называть классом политическим. И пока этот кризис так или иначе не разрешится, думаю, что разговоры о государственной стратегии будут носить чисто теоретический характер. Другое дело, что думать о ней, безусловно, нужно уже теперь, причём не иначе, как имея в виду включение России в глобальную цивилизацию, поскольку другого пути у неё просто нет, что бы нам там не говорили разного рода горе-идеологи. А что касается реализации такой стратегии, то остаётся только надеяться, что она начнётся ещё при нашей жизни.