Парадоксы духовного и культурного
и проблема религиозного возрождения
Лебедев С.Д.
Сегодня
многие надежды на духовный подъем, идейную консолидацию и обновление
российского общества тесно связаны с процессами, получившими в
современной социологии название «религиозного возрождения» («religion
revival»). При этом особые социальные ожидания связываются с
возрождением традиционных культурообразующих религий, и прежде всего
– православного христианства.
С одной стороны, подобные ожидания достаточно глубоко обоснованы и
оправданы. Так, согласно формуле замечательного русского мыслителя
А.С. Панарина, «К народам, преданным светской идеологией прогресса и
светскими элитами, надежда может прийти только со стороны их великих
традиционных религий – они не выдадут» [1]. Именно
эти религиозные системы выступают, по определению другого
исследователя, «ядерными компонентами» нормативно-ценностного
пространства цивилизации, в которых «запечатлена архетипическая
матрица конкретного социума» и роль которых «особенно ярко
проявляется в переходные моменты исторического развития общества, …
когда периферийные элементы оказываются девальвированными»
[2].
С другой стороны, реальный ход и достигнутые на сегодня результаты
религиозного возрождения в России вызывают двойственное впечатление.
При всем том, что, безусловно, осуществлено за последние полтора
десятилетия в религиозной сфере, и несмотря на все свое расположение
и доверие к религии (прежде всего к православию и институту Церкви),
общество в целом по-прежнему далеко от какого-либо творческого
подъема и воодушевления, столь необходимых ему для выхода из
системного кризиса. Те ожидания, которые адресовались и сегодня еще
многими из нас адресуются религии, Церкви, национально-религиозной
идее, во многом остаются проектом, реализация которого отодвигается
куда-то в будущее. Условно говоря, те «инвестиции» в религию,
которые наше общество в прямом и переносном смысле сделало в конце
ХХ в. и продолжает делать сегодня, оказались долгосрочными, что
пришло в противоречие со многими социальными ожиданиями,
настроенными на результат «здесь и теперь». Создается впечатление,
что религиозный фактор, быть может, впервые в российской истории в
критический момент общественного развития не сработал, так и не став
генератором спасительной общенациональной идеи, в качестве которого
он не раз выступал прежде.
Более того, в последние годы все отчетливее раздаются голоса о вреде
«религиозной экспансии» с точки зрения ценностей просвещения и
демократии [3], о своекорыстных социальных
интересах религиозных организаций (особенно часто в этой связи
упоминается Русская православная церковь Московского Патриархата), о
ряде деструктивных тенденций и процессов в самой церковной
организации и идеологии [4] и т.д. При этом
характерно, что подобная критика и нападки звучат с самых разных
сторон, от крайне правых до крайне левых представителей
идейно-политического спектра общественного мнения. В данном
отношении особенно показательна нынешняя дискуссия о внедрении
религиозных предметов в отечественную систему общего и специального
образования.
В этой связи остро встают следующие вопросы: имеет ли смысл нашему
обществу делать дальнейшие «ставки на религию»; чего можно ожидать
от набирающих силу процессов «religion revival»; наконец, какая
стратегия отношений и взаимодействия общества с религией (и
наоборот) в этой связи оптимальна? По существу же, все эти вопросы
сводятся к следующему: что может религия дать современному обществу
и может ли вообще?
Две стороны религиозного возрождения
Как отмечает академик Л.Н. Митрохин, понятие «религиозное
возрождение» входит в число тех, которые при своем ключевом значении
для анализа современной религиозной ситуации, «все еще толкуются
в произвольном, пиквикском смысле» [5]. Отсюда
проистекает путаница с его интерпретацией и социальной оценкой
обозначаемого им явления. Поэтому в данное понятие следует внести
обоснованную внутреннюю дифференциацию, дающую четкий ориентир в
соответствующих социальных процессах.
Исходя из логики содержания понятия, в социальном феномене
религиозного возрождения следует выделить, по меньшей мере, два
различающихся аспекта. Это, во-первых, процессы имманентного
характера, происходящие внутри «собственно религиозной» сферы, и,
во-вторых, процессы, выходящие за ее пределы и предполагающие
влияние религии на «большой социум». Перефразируя Иммануила Канта,
их можно назвать «религией в себе» и «религией для общества».
К первому аспекту относятся: количественный рост религиозных
объединений, предполагающий увеличение численности как самих этих
объединений, так и их членов; восстановление и развитие
конфессиональных структур; расширение социально-демографического
контингента верующих; освоение религиозными объединениями новых форм
социальной (внекультовой) деятельности. Здесь достижения
действительно велики. Так, Г.В. Осипов относит к «важнейшему из
показателей религиозного возрождения в России (в целом по стране в
1990–97 годах)… увеличение количества приходов в 3 раза, количества
монастырей – в десятки раз, открытие десятков православных курсов,
школ, гимназий, а также университета и института»
[6]. По данным, приводимым Р.А. Лопаткиным, «в целом по
России уровень религиозности возрос приблизительно с 20% в 80-х гг.
до 40–45% в начале 90-х гг. и 50–60% – в конце последнего
десятилетия XX в. … Вместе с уровнем религиозности населения бурными
темпами происходило возрождение конфессиональных структур,
увеличение числа религиозных объединений. Если на 1 января 1986 г. в
Российской Федерации было зарегистрировано 3 040 религиозных
объединений (1 386 действовало без регистрации), то на 1 января 1995
г. функционировало с регистрацией уставов 11 532 религиозных
объединения, на 1 января 2002 г. – 20 441. Возобновили или начали
деятельность многие монастыри, миссионерские и
религиозно-просветительские центры, конфессиональные
благотворительные учреждения, учебные заведения, средства массовой
информации» [7].
Ко второму аспекту религиозного возрождения, в свою очередь,
относятся изменения в образе жизни и образе мысли людей, которые
происходят под воздействием религии, активизирующейся и усиливающей
свои общественные позиции. Тот же академик Осипов в данной связи
отмечает, что «дело не только в количестве храмов и даже не в
том, сколько верующих посещает их. Очень важно, что Церковь наконец
начинает оказывать существенное влияние на все стороны жизни народа»
[8].
Если говорить о реальном влиянии религии на общество, речь здесь
должна идти, прежде всего, о тех или иных сдвигах в сфере основных
жизненных ценностей достаточно представительных социальных групп; о
появлении новых и эволюции старых культурно-идеологических течений;
наконец, о трансформации общественного идеала в целом. Следуя же
логике понятия «религиозное возрождение», эти изменения должны
характеризоваться выраженным социально положительным эффектом и
находиться в достаточно очевидной связи с влиянием конкретных
религий (например православия).
Следует отметить, что если по оценкам «внутрирелигиозного» аспекта
ренессансных процессов у социологов существенных разногласий нет, то
оценки соответствующих изменений в сознании и жизни общества в целом
существенно разнятся. Одни исследователи склоняются к тому, что
влияние религии, и в особенности православия, на наше общество уже
сегодня достаточно велико и продолжает возрастать [9].
Другие, напротив, оценивают это влияние скептически и склонны
считать российское религиозное возрождение исчерпавшим свои резервы
[10]. Сторонники религиозного возрождения исходят
из наличия связи между его «внутренним» и «внешним» аспектами. При
этом они зачастую склонны считать эту связь прямой, жесткой и
однозначной, а также носящей сугубо положительный характер. Что
касается противников религиозного возрождения, то они обычно
считают, что укрепление социальных позиций религиозных организаций в
светском обществе никак не связано с мейнстримом развития этого
общества или даже противоречит ему, а поэтому религиозное
возрождение общества никоим образом не вытекает из возрождения
«религии в себе». Помочь решить этот вопрос может обращение к
методологии культурного анализа.
Культурный фактор
Анализируя социодинамику религиозного возрождения, прежде всего
прочего, следует принять во внимание тот факт, что сегодня между
религией и сознанием и жизнью общества стоит посредник, имя которому
– светская культура. Несколько столетий секуляризации дали
европейской цивилизации не только оттеснение религии на
социокультурную периферию, но прежде всего развитие и утверждение в
обществе культурной системы нового типа, а именно светской. Эта
культура и сформировала общество нового типа – общество модерна со
всеми его плюсами и минусами. «Отпочковавшись» от традиционных
культурных систем религиозного характера и оформившись в
самостоятельный культурный космос, светская культура постепенно
монополизировала основные общественные институты и заняла
господствующее положение в социуме. Однако она не смогла подавить
или ассимилировать религиозные культуры.
В данной связи можно говорить о том, что основным итогом
секуляризационных процессов было формирование в общественной жизни
ситуации «двух культур», которая определила не только религиозную
ситуацию, но и в значительной степени – всю социодинамику
модернизированного общества. И в этом контексте нынешнее религиозное
возрождение представляется новой фазой развития того глобального
процесса межкультурного светско-религиозного взаимодействия, начало
которого следует отнести еще ко времени первых шагов европейской
секуляризации в эпоху Ренессанса.
Таким образом, коренная проблема социологии религии, «религия –
общество», сегодня выражается формулой «религия – светская
культура». Поскольку же их положение в современном обществе явно
неравноправно (светская культура доминирует абсолютно), то
религиозное возрождение в конечном итоге становится не чем иным, как
переориентацией самой светской культуры с секулярных и
секуляристских идеалов на религиозные.
Что может привлечь светскую культуру в религии? По большому счету,
это могут быть духовные ориентиры, главным хранителем которых всегда
выступали религиозные традиции. В современной России «этому
способствует много факторов, в том числе общественная
нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие
понятых и принятых народом светских концепций выхода из него,
историческая память народа о патриотической деятельности церкви в
самые трудные переломные периоды, выступление конфессий в защиту
прав и достоинства людей обездоленных, простых людей, против
распространившихся отрицательных явлений – бездуховности, цинизма,
коррупции, наркомании и т.п.» [11].
Собственно, отрицать существование данных явлений сегодня вряд ли
кто-то сможет. Также мало кто возражает и против того, что их крайне
желательно преодолеть, а для такого преодоления обществу необходим
дополнительный «духовный ресурс». Однако дальше позиции существенно
расходятся. Если сторонники религиозного возрождения видят столь
необходимый источник духовного подъема именно в религии, то его
противники и скептики либо вообще отрицают за ней свойство быть
таким источником, либо говорят об альтернативной «светской
духовности», которая более адекватна для современного общества и
культуры, нежели духовное содержание религиозных вероучений.
Таким образом, для того, чтобы выстроить правильную стратегию
отношения светского общества к религии, следует определить, в каком
отношении к духовному находится светская, а в каком – религиозная
культура? И здесь нам представляется, что в обеих позициях по
отношению к религиозному возрождению есть доля правды.
Культурное и духовное
В чем состоит сущность духовного аспекта человеческой жизни и каково
его отношение к культуре? Здесь надо отметить, что его понимание в
российской общественной мысли претерпело своеобразную эволюцию.
Марксистское обществоведение советских времен практически
приравнивало категории «духовного» и «культурного». Катастрофический
постмодерн послесоветской эпохи, подвергнув этот тоталитарный
метадискурс уничтожающей иронии, породил целый спектр трактовок
духовного – от псевдомистических спекуляций в духе религиозности «New
Age» до неопозитивистских попыток свести это явление к
психофизиологии. Здесь уже не стоит вспоминать о «бюрократическом
дискурсе», успешно усвоившем данное понятие в духе «масло масляное».
В результате всех этих надоевших спекуляций термин «духовное» и его
производные стали вызывать стойкую интеллектуальную аллергию,
которую не так просто преодолеть. Тем не менее, «духовное»
объективно остается важнейшей категорией философской мысли, имеющей
солидную историю интеллектуального осмысления в религиозной и
светской традициях, и уже поэтому заслуживает самого серьезного
отношения.
И.А. Ильин, давший, на наш взгляд, одни из самых глубоких и точных
дефиниций духовного, определяет человеческий дух как «дар выбора,
предпочтения и самоопределения», способность личности быть
«самостоятельным творческим центром» [12].
Духовное измерение жизни существует, таким образом, как некий
актуальный модус человеческой свободы, как вектор творческого
личностного напряжения, как некая «внутренняя избыточность»,
поднимающая человека над жесткими закономерностями и механизмами
социального, экономического, семиотического и т.п. измерений его
бытия. Это живая динамика смысла-к-существованию, которая составляет
сущность, сердцевину личностного, социального и культурного бытия.
Понятие «культурное» в известном смысле оппозиционно-дополнительно к
понятию «духовное». Культурное может быть понято как социальный
«ответ на вызов» духовного порыва. Этот ответ осуществляется через
оформление и выражение духовных импульсов в конкретных символических
формах. Такие формы – опредмеченные слепки непосредственных интенций
духовной жизни – уже подчиняются определенным причинным связям,
закономерностям и правилам. Потому культурные процессы, в отличие от
самих духовных процессов, вполне доступны рациональной дефиниции и
теоретическому анализу и до известной степени допускают
целенаправленное социальное регулирование.
В этой связи соотношение культурного и духовного аспектов социальной
жизни представляется весьма сложным и «асимметричным». С одной
стороны, культурное измерение нашей жизни настолько тесно связано с
ее духовным аспектом, что провести между ними грань исключительно
трудно. С другой стороны, скрытый, внутренний, сущностный модус
духовной жизни не подчиняется «внешним» культурным закономерностям:
«Дух дышит, где хочет». Поэтому наиболее точной и содержательной нам
представляется метафора «тонкой настройки». Суть ее в том, что, не
давая человеку власти над духовной сферой как таковой, культурные
формы, тем не менее, позволяют ему выбрать тот или иной духовный
лад, тон, «частоту» и настроиться на них. Как таковая культура не
может привязать к себе дух, но сама она так или иначе привязана к
нему и всегда отражает то или иное (не обязательно первоначальное)
духовное состояние. Образно говоря, она всегда хранит в себе след
выплавившего ее огня, хотя сам этот огонь может гореть или не гореть
в ней.
Исходя из этого, духовная составляющая отнюдь не является монополией
религии. Но, с другой стороны, религиозная культура находится к ней
в некотором особом отношении. Генетически любая культура творится и
поддерживается духовным актом. Но для религиозной культуры этот акт
выступает в то же время и главной ценностью, предметом осмысления,
поклонения и культивации, тогда как в центре внимания светской
культуры находятся реалии преимущественно «чувственного» плана.
В этой связи для собственно религиозного состояния духа (независимо
от конфессиональной, индивидуальной и т.п. специфики религиозного
опыта) характерна особого рода «тотальность», всеобъемлющая
цельность переживания Сверхъестественного и Священного,
пронизывающего весь жизненный мир человека и сообщающего всем его
разнородным сферам, сторонам и аспектам «общий знаменатель». Что
касается светских форм духовной жизни, то они, вытекая из того же
источника, отличаются именно своей предметно-функциональной «специализированностью»,
ориентацией на конкретные, автономные сферы социального бытия. Так,
можно говорить о специфической духовной стороне искусства, науки,
семьи, политики, экономики и т.д. Иными словами, «религиозная
духовность» может быть понята как интегральная, то есть наиболее
концентрированная, целостная и осмысленная в этом своем качестве
форма духовной жизни. Светская же духовная сфера, напротив,
дифференцирована и в этом смысле «разрежена». Первая в этом смысле
«центростремительна», тогда как вторая «центробежна».
Главную мысль этих рассуждений можно выразить так. Духовная
реальность является глубинным содержанием любой культуры. Для
религиозной культуры она, помимо этого, выступает еще и основным
объектом, главной ценностью и целью. Но вместе с тем религиозная
культура сама по себе еще не является носителем религиозного духа.
Сам духовный импульс вносится (или не вносится) в нее создающим и
воспринимающим эту культуру человеком и/или общностью людей. И с
другой стороны, в реальной жизни любой, даже наиболее секулярной,
культуры неявно присутствуют духовные (в то числе религиозные)
интенции – хотя там они осознаются значительно слабее.
Следовательно, религиозная культура есть не более, но и не менее чем
сложный и изощренный инструмент духовной жизни, который
наилучшим образом приспособлен к ее специфике, но при этом не
является ее источником. Помещая определенные духовно-религиозные
интенции в центр жизненного мира и помогая глубоко их осознать, она
дает концентрацию, очищение, усиление и закрепление этих содержаний
в социальной памяти как реальных ценностей и практических
императивов человеческой жизни. Но сами эти интенции должны быть
найдены и узнаны человеком в собственной душе. Если этого не
произойдет, никакая культурная система не в состоянии будет создать
их заново.
Таким образом, «импортировать» духовность откуда бы то ни было
невозможно. Дух неотрывен от непосредственной человеческой жизни; он
всегда выступает внутренним содержанием жизнедеятельности именно той
конкретной культуры, которая, выражаясь сухим редукционистским
языком Т. Парсонса, «информационно регулирует» социальные процессы.
Поэтому духовное содержание наша светская культура должна и может
находить только в себе самой. Однако для этого ей необходим
собеседник по диалогу, который мог бы выступить образцом
«культивации» духовной жизни.
Исходя из всего сказанного, религиозное возрождение может быть
определено как «воссоединение» духовного и культурного модусов
религиозности, которые оказались разъединены в результате и
вследствие многовековой секуляризации. Это процесс, в ходе которого
существующие религиозные импульсы внутренней, духовной жизни
человека должны быть восприняты общественным сознанием, осмыслены,
выражены и легитимированы в соответствующих им
культурно-символических формах. Иными словами, духовно-религиозные
смыслы человеческой жизни должны найти себе адекватные формы
культурного выражения, позволяющие им развиваться или, по крайней
мере, не деградировать. В свою очередь, религиозная культура сегодня
призвана «нащупать» созвучные себе духовные тоны и ритмы в сердцах и
умах людей, очистить и усилить их.
В этой связи религиозная культура – в данном случае православная
традиция – может помочь светской культуре увидеть, очистить и
обновить ее духовное содержание. Но вместе с тем механически
«перелить» или «перекачать» его в сосуд светской культуры из
специфического сосуда религии невозможно. Заимствовать здесь можно
только форму, но не содержание, средство, но не цель, инструмент, но
не материал. И миссия религиозной культуры в современном мире может
быть понята как миссия «зеркала» светской культуры, глядя в которое,
последняя призвана лучше понять самое себя, свои особенности, свои
возможности и свое призвание. Однако зеркало не должно превращаться
в свою противоположность – шаблон, рамку, в которую смотрящий в него
должен быть насильно втиснут. Культура не может подменить собой дух.
Поэтому наш ответ на вопрос «о пользе и вреде религии» для светского
социума, на первый взгляд, парадоксален. Религия может стать
фактором действительного возрождения нашего общества, но не через
отрицание и «вытеснение» им своей светскости, а, напротив, через ее
осознание и признание. Общество, которое уповает на религиозное
возрождение как на источник своего духовного обновления, именно для
того, чтобы способствовать этому, должно перестать бездарно
подстраиваться под религию, имитировать религию и пытаться
использовать ее как чудодейственное средство от всех социальных и
прочих бед. Нынешний технократический ажиотаж повального
«заимствования» и «внедрения» религии, совершенно неуместный, когда
речь идет о столь высоких и тонких материях, должен смениться
спокойным, вдумчивым и глубоким вниманием общества как к собственной
культурной специфике, так и к религии как к иной культуре и как
собеседнику по культурному диалогу. Утопическая установка на религию
как панацею, являющая собой порождение хаотизированного секулярного
сознания, должна уступить место подлинно рациональному подходу,
максимально свободному от предрассудков в отношении религии
(неважно, с каким знаком) и максимально ответственному за результаты
и последствия. На смену форсированию процессов искусственной
аккультурации религиозного должно прийти внимательное выявление и
терпеливое проращивание созвучных религии духовных интенций в самой
светской культуре. Только в этом случае мы получим возможность
(только возможность!) привить к светскому древу современного
общества религиозную ветвь, с которой впоследствии можно будет
снять, говоря словами Николая Гумилева, «золотые, спелые плоды».
[1] Панарин А.С. Россия в социокультурном
пространстве «Запад – Восток» // Человек и современный мир. М.,
2002. С. 85.
[2] Кладько С.С. О роли православной миссии в
диалоге культур // Миссионерское обозрение. 2003. № 4. С. 25.
[3] См., например:
Клерикализация государственного образования – угроза Российской
Федерации. Обращение Инициативной группы «Общее действие» к министру
образования РФ В.М. Филиппову // Светский гуманист;
Назаретян А. Лучшее средство от терроризма – атеистическое
воспитание // Религия и СМИ. 2004. 12 февраля.
[4] См., например: Будни святой РПЦ. Сборник статей.
М., 2002.
[5]
Митрохин Л.Н. О религии, атеизме и православии. Академик Лев
Митрохин отвечает на вопросы портала «Религия и СМИ» // Религия и
СМИ. 2002. 1 октября.
[6] Осипов Г.В. Православная церковь в жизни
российского общества // Алексий II, Патриарх Московский и Всея Руси.
Россия. Духовное возрождение. М., 1999. С. 10.
[7] Лопаткин Р.А. Процессы в религиозной сфере жизни
современного российского общества // Вероисповедная политика
российского государства. М., 2003. С. 59–60.
[8] Осипов Г.В. Указ. соч. С. 10.
[9] См.: Фурман Д.Е., Каариайнен К. Религиозная
стабилизация. Отношение к религии в современной России // Свободная
мысль-XXI. 2003. № 7. С. 19–31; Зуев Ю.П. Динамика религиозности в
России в ХХ в. и ее социологическое изучение // Гараджа В.И.
Социология религии. М., 1996. С. 219–228.
[10] См.: Возьмитель А.А. Миссионерское поле:
актуальные вопросы изучения и анализа // Миссионерское обозрение.
2003. № 3. С. 7–9; Пейкова З. Отношение российского населения к
православию в конце XX века (по материалам социологических
исследований) // Миссионерское обозрение. 2001. № 3. С. 7–11.
[11] Мчедлов М. Об особенностях мировоззрения
верующих в постсоветской России // Религия и право. 2002. № 1. С.
16.
[12] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.,
2002. С. 43, 44. |
