Религиозная инновация:
понятийно-семантический контекст
(на примере конфессионального пространства Центрально-Азиатского региона)

Арзуманов И.А.

Историко-логический анализ православной миссии в Забайкалье, констатирует факт того, что социокультурное пространство и региональное конфессиональное поле изначально формировалось под воздействием "предельных ценностей" мировоззренческого комплекса православия. Его статус, как и статус двух других основных конфессиональных страт – ислама и буддизма - был закреплен соответствующими законодательными актами [1].

Рассмотрение регионального конфессионального поля (далее "КП") в соотношении с общероссийским, должно осуществляться с учетом того, что оно формировалось в контексте исторического процесса общегосударственного обустройства Сибири и Дальнего Востока. Социо-политическая детерменированность еще в период XVII – XVIII вв. обусловила пространственно-территориальное определение регионального "КП" в рамках Центрально-Азиатского региона, в контексте данной статьи рассматриваемого в границах Забайкалья (территория Республики Бурятия, Читинской области).

Процесс формирования регионального "КП" не мог носить локальный характер. "КП" не ограничивалось рамками территорий Прибайкалья и Забайкалья, Якутии и Камчатки. Уникальность Забайкальских институций Русской Православной Церкви состоит уже в самом факте возникновения их в зоне пограничной с монголо-тибетским и китайским миром. Забайкалье - территория влияния не только Русской Православной церкви, но и традиционной религии бурят – шаманизма и мировой религии – буддизма. Признание последнего в качестве одной из официально принятых религий в России (1741 г.) вызвало к жизни понятие "российский буддизм", почти на два века определив направленность внутренней политики православной церкви и ее идеологии с учетом геополитических интересов России на Дальнем Востоке.

На основании вышеизложенного делается вывод о том, что специфика уровневого соотношения общероссийского и регионального конфессиональных полей определяется социо-политическим аспектом межцивилизационных связей российской Евразии, тибето-монгольского и конфуцианско-буддийского миров. Для характеристики динамики религиозных процессов в исследовании используется понятие "конфессионального спектра", наглядно выявляющее религиозные новации в качестве носителей тех или иных цивилизационных мировоззренческих стереотипов. Термин "спектр" (как и "поле") изначально сформулирован в физико-научной области. Он отражает состав исследуемого объекта, совокупность его составляющих, на которые он, объект, может быть разложен [2]. Понятие "конфессионального спектра" определяется автором как совокупность всех религиозных составляющих "КП", характеризующих его философско-мировоззренческий, религиозный, социальный и политический аспекты. Эта характеристика позволит в процессе исследования "КП" прибегнуть к анализу "субъекта" конфессионального спектра с использованием различных методологических подходов в зависимости от поставленной исследованием задачи. Таким образом, "спектральный анализ" "КП" – это совокупность методов определения конфессиональной специфики религиозной ситуации как с позиций уже вычлененных аспектов исследования в их суммарности, так и с точки зрения взаимодействия субъектов "КП" в соотношении с общим.

Данный методологический подход позволяет интерпретировать результаты спектрального анализа в проекции качественно-количественной компаративистики конфессиональных составляющих "КП". При их диахронном рассмотрении выявляется визуальный ряд динамики религиозных процессов как в "КП" России в целом, так и в его региональной спецификации.

Динамика процессов в региональном "КП" конца XX – XXI вв., вызвана причинами общероссийского характера. К ним, прежде всего, необходимо отнести смену идеологического базиса в стране, повлекшего за собой пересмотр модели государственно-церковных отношений. Это положение наиболее адекватно отражено в законодательных актах, закрепляющих основополагающие принципы государственно-церковной политики России в период XX-XXI вв.

Новая правовая база церковно-государственных отношений, отраженная в законе РСФСР "О свободе вероисповеданий" 1990 г., стала причиной неоднозначных социо-политических последствий. С одной стороны, после векового запустения тысячи культовых зданий были переданы верующим. Открытие множества религиозных центров, духовных учебных заведений и религиозных изданий свидетельствовало "о бурном всплеске религиозной жизни" [3]. С другой стороны, как констатирует контент-анализ информационно-аналитических вестников, к середине 1990-х гг., в результате разрешительной процедуры регистрации религиозных объединений, в России действовало 11 тыс. религиозных организаций без регистрации своих уставов. Такого рода демократизация государственно-церковных отношений привела к "деструктивным тенденциям в религиозной жизни страны" [4]. В частности, отмечается, что одной из таких тенденций стало "насильственное вторжение новых, нетрадиционных для России религий и культов" [5], характеризуемое как "массированная атака иностранных религиозных миссий на традиционный духовный (христианско-православный, мусульманский, буддийский) менталитет российских народов" [6].

Религиозное законодательство лишь отчасти отражает комплекс политических, социальных и мировоззренческих причин появления религиозных новообразований в России. Л.А. Баширов, Ю.П. Зуев, Г.М. Керимов и др. отмечают так называемые глобальные проблемы, относя к таковым, прежде всего, "экологию и опасность войн – локальных и региональных" [7]. К последствиям переходного периода российской истории конца XX столетия исследователи относят исчезновение единого великого государства, определявшего в совсем недавнем прошлом геополитическую картину планеты; радикальное изменение государственного устройства, институтов власти и ее атрибутов, сопровождающееся бурным процессом государственного строительства и формирования нового правопорядка; разрушение прежней политической системы и государственной идеологии. Образование идеологического вакуума, разрушающего душу народа, по мнению авторов исследования "Истории религий в России", сопровождается исчезновением системы приоритетов и ценностей, заменяемых западными ценностями. Но главное, как считают авторы - это ослабление духовного потенциала нации, той основы, "на которой издревле покоилась мощь нации и государства. Сегодня, - отмечают исследователи, - только формируется национальная идея, цель и стратегия развития человека, общества, нации, государства, переосмысливается их роль в человеческой цивилизации" [8].

С приведенными высказываниями в целом, созвучно и видение ситуации религиоведом В.М. Губановым, отмечающим, что "западные, восточные и иные религиозные течения, начиная с конца 1980-х гг., стали буквально навязывать нашему расколовшемуся и растерявшемуся обществу свое индивидуалистическое мировоззрение и пытаются прочно обосноваться в опустевшей идеологической нише" [9]. Религиовед выделяет три, на его взгляд основные причины "успеха религиозной экспансии":

1) протекционизм ряда политических лидеров и коммерческих структур;

2) неспособность русской православной церкви противостоять этому натиску после пережитого в советский период тотального разгрома и

3) общая растерянность и духовная дезориентация большинства россиян [10].

С третьей из перечисленных позиций солидарны и исследователи проблем регионального "КП" А.В. Жуков, А.Г. Янков, А.О. Баринов, А.В. Дроботушенко. В работе "Современная религиозная ситуация в восточном Забайкалье" авторы, с позиций социологического подхода, определяют причины постсоветского этапа формирования поликонфессиональности в Забайкалье. По их мнению, это было вызвано "во-первых, "взрывом" духовного поиска россиян, выведенных из государства воинственного атеизма, во-вторых, тем, что принятый в 1990 году "Закон о свободе вероисповеданий" снял почти все ограничения для распространения в стране любых религиозных взглядов и убеждений." [11]. Участники круглого стола, проведенного "Школой взаимодействия молодежного сообщества Республики Бурятия" и посвященного вопросам сотрудничества с религиозными организациями, полагают, что "деятельность нетрадиционных общин в Бурятии, как и в других национальных окраинах России следует признать “весьма успешной" в силу не только вышеозначенных причин, но главным образом в силу того, что "методы, имеющиеся в арсенале традиционных церквей безнадежно устарели" [12].

Нельзя не согласиться с рядом приведенных положений относительно причин появления религиозных новаций в "КП" России и региона. Автором все же констатируется недостаточность только исторического или социологического подходов в целях раскрытия философско–мировоззренческого характера и природы инновационных феноменов в религиозной жизни России и Забайкалья. Поясним свою позицию.

На основе приведенного перечня причин религиозной экспансии, возможно квалифицировать ее субъекты лишь как новообразования. Например, М.И. Одинцов в своем исследовании проблем взаимоотношений Русской Православной Церкви с государством и обществом в XX веке относит этот процесс к одному из существенных признаков характера религиозной ситуации в Российской Федерации в целом [13], при этом, как и приведенный ряд авторов, он не определяет их мировоззренческой, цивилизационной природы. Последнее, с учетом социо-политического контекста, возможно лишь при системном, полидисциплинарном подходе к рассматриваемым проблемам "КП" России и региона. Кроме этого, методологическая неопределенность в вопросах классификации природы религиозных новообразований приводит:

1) к методологической же неопределенности в процессе идентификации конфессиональной принадлежности определяемых новаций;

2) в конечном итоге закладывает антиномию в практико-прогностическом аспекте большинства религиоведческих исследований.

Данная ситуация объясняется прежде всего тем, что выводимые положения, основанные на либерально-демократических ценностях протестантского гуманизма (закрепленных в законодательстве России 90-х гг.), по самой своей мировоззренческой природе противоположны традиционным приоритетным ценностям.

Таким образом, цивилизационный подход при выявлении философско-мировоззренческого аспекта исследования определяет:

1) православный антропо-теологический комплекс в качестве методологического фона в процессе спектрального анализа "КП";

2) цивилизационную природу религиозных процессов как в России в целом, так и в их региональной специфике;

3) к основным причинам появления новообразований в "КП" России и региона необходимо отнести и политический фактор.

В этой связи необходимо заметить, что отмечаемая классической социологией религии корреляция (взаимосвязь, взаимозависимость) религиозного и политического, в данном случае имеет столь же классическое подтверждение, и причинно-следственные связи появления новообразований в "КП" России – тому пример.

Смена идеологической платформы в России, проведенная политической элитой конца XX в., основывалась на либерально-демократических ценностях Запада. Рассматриваемые с этих позиций модели государственно-церковных отношений несут в себе методологическую неопределенность, что диктует необходимость уточнения понятийного аппарата, касающегося идентификации религиозных новообразований. С позиций философско-культурологических, эти положения опираются на определения понятий "инновация" и "трансформация", рассматриваемые в религиозном аспекте. Раскроем этот тезис.

Термин "инновации" согласно интерпретации В.Л. Абушенко во Всемирной философской энциклопедии и Новейшем философском словаре, – это явления, "отсутствовавшие на предшествующих стадиях развития, но которые появились на данной стадии и получили в ней признание ("социализировались")" [14]. В этом же ключе понятие "инновация" трактуется и с позиций социологии. Например, в статье С.А. Арутюновой, данной Энциклопедическим социологическим словарем, под "инновациями" понимаются "такие явления культуры, которых не было на предыдущей стадии развития культуры этноса, но которые появились на данной стадии и нашли себе место в общей совокупности культуры (выделено автором диссертации)" [15]. Аналогичное толкование дается и с культурологических позиций Словарем "Культура и культурология", где отмечается, что инновация в культуре – "новообразование, появление и распространение объекта или черты, ранее не имевшихся в ее рамках. Она может быть результатом внутрикультурного изобретения или межкультурного заимствования" [16].

Очень важное дополнение к рассмотренным определениям дает культуролог Л.А. Мостова. Под инновациями ею подразумеваются механизмы формирования не только "новых технологий", но и "новых моделей поведения", создающих "предпосылки для социокультурных изменений (выделено мной – И.А.)" [17]. Последние, по мнению Л.А. Мостовой, определяются тем, что "новые идеи, возникающие в индивидуальном сознании, распространяются в обществе", что создает возможность для социокультурных изменений.

Процессы распространения, принятия или непринятия, модификации, институализации "сами по себе являются …инновационными процессами" [18]. Это определение согласуется со вторым значением инноваций, данным Всемирной философской энциклопедией как "закрепившиеся (зафиксированные) в знаковой форме и в деятельности посредством изменения способов, механизмов, результатов, содержания самой этой деятельности" [19]. Во втором случае, как отмечает В.Л. Абушенко, "чаще используют понятие нововведение, выражая его сущность в терминах инновационная деятельность и инновационные процессы (выделено мной – И.А), если учитывается процесс сопряженных изменений в среде" [20].

На основании проведенного контент-анализа в понятии "инновация" отмечаются следующие позиции:

1) инновации – это новообразования, отсутствовавшие на предшествующих этапах этнокультурных процессов в общей совокупности культуры, появившиеся в результате межцивилизационного взаимодействия и повлекшие за собой формирование новых моделей поведения;

2) позиция, связанная с фиксируемым В.Л. Абушенко и Л.А. Мостовой понятием "инновационных процессов".

Е. Е. Кучко в этой связи отмечает, что "инновационные процессы выражают суть процессов социальных изменений" и самым непосредственным образом связаны с механизмом "перевода нововведений из сферы непосредственного опыта (имеется в виду субъективный, личностный фактор – И.А.) в сферу опыта общественно-исторического (выделено мной – И.А.)" [21]. Осуществляется этот перевод, как отмечает Е. Е. Кучко, посредством трансляции "нововведений в систему культурных норм и образцов, подлежащих воспроизводству в процессе их освоения новыми поколениями людей" [22]. Конечной же целью инновационных процессов, дополняет В.Л. Абушенко, является "изменение через инновации существующих норм и традиций, или обеспечение возможности порождения иных традиций и норморегулирования (выделено мной - И.А.)" [23].

Таким образом, с позиций комплексного подхода возможно делать вывод о том, что количественно-качественные изменения, происходящие в конфессиональном спектре, обусловлены его мировоззренчески-инновационными составляющими.

Данный тезис непосредственно увязывается с понятием "трансформация", поскольку под трансформацией подразумевается "переход к качественно новому состоянию организации общества. Сопряженные внутренние изменения социума, сумма которых в определенный момент превышает допустимый для данной системы предел напряжения, вынуждает систему в целом перейти порог устойчивости, и становится невозможным предсказать, в каком направлении будет происходить дальнейшее развитие: станет ли состояние системы хаотичным или она перейдет на новый, более дифференцированный и более высокий, уровень упорядоченности" [24].

С позиций философско-мировоззренческого подхода процессы "изменения", и даже более того – " порождения иных традиций и норморегулирования" не могут быть рассмотрены без учета взаимообусловленности социо-культурного, религиозного и политического аспектов. Данный подход вызван прежде всего непосредственной корреляцией аспектов исследования с понятием не только этнического, но и национального. В.И. Козлов, в рамках социологической парадигмы, трактует понятие "этноса" и "нации" как социального организма, самовоспроизводящегося путем передачи "новому поколению языка, культуры, традиций, этнической ориентации" [25]. В совокупности, определенные В.И. Козловым аспекты подразумевают комплекс духовных детерминант деятельности людей или отдельного человека, а также соответствующих им социально-психологических образований, которые интерпретируются в положительном ракурсе их значений.

Как отмечает Б.Л. Губман, "ценности – важнейшие компоненты человеческой культуры наряду с нормами и идеалами. Их существование укоренено в экзистенциональной активности субъекта культурного творчества, его диалоге с другими людьми, ориентированном не только на область сущего, но и значимое, нормативно-должное" [26]. Посредством ценностей и ценностных ориентиров в том или ином обществе формируются стандарты культурных оценок, определяется иерархия жизненных целей и выбор методов их достижения.

С учетом того, что "цельность системе культуры придает как сумма объективаций человеческого духа, так и ее "язык", принятая в рамках данной культуры знаковая метасистема" [27], система ценностей культуры преимущественно находит место в реализации экзистенционально-феноменологического аспекта человеческой деятельности, определяющего, в свою очередь, ценностные ориентиры субъективного порядка.

В рамках философской парадигмы, В.Л. Абушенко понимает под традицией " универсальную форму фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социо-культурного опыта" что предполагает рассмотрение традиции как "универсального механизма его передач, обеспечивающего устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах" [28]. Широкое понимание традиции, по мнению В.Л. Абушенко, позволяет рассматривать ее как универсальную форму и механизм упорядочивания и структурирования имеющих значение для живущих поколений людей содержаний любой культуры и ее подсистем. Процесс инновационных изменений в социокультурном пространстве увязывается философом с тем, насколько "инновация вписывается в систему имеющихся значений социо-культурного опыта, согласуется с имеющейся традицией или порождает новую традицию", в конечном итоге "удерживая нас в культуре и истории" [29].

Таким образом, выводится ряд положений:

1) традиция, рассматриваемая автором как процесс трансляции ценностей культуры (прежде всего в ее конфессиональной, витально-образующей составляющей), определяется как фактор национально и государственно-образующий;

2) понятие "инновация" подразумевает рассмотрение субъектов "КП" Забайкалья в контексте национально и государственно образующего начала, с учетом философско-мировоззренческого, религиозного, социального и политического аспектов исследования.

На основании вышеизложенного под конфессиональными инновациями будут подразумеваться появившиеся в исторически сформированном "КП" религиозно-обусловленные направления, функционально размывающие традиционные мировоззренческие приоритеты, нормы общественных отношений и, как следствие, приводящие к трансформации "КП" и дезинтеграции социо-культурного пространства.

Раскроем эти положения на примере историко-логической компаративистики ситуации в региональном "КП" в начале XX в. и на рубеже XX - XXI вв. К началу XX в., согласно дореволюционной статистике, конфессиональный спектр Забайкалья был стратифицирован следующим образом: православные – около 70 % от всего населения региона; ламаисты и буддисты – 21%; старообрядцы – 6, 4%; иудаисты – 1, 7%; мусульмане, католики, протестанты – лютеране, шаманисты – ок. 1%; представителей прочих вероисповеданий христианского и буддийского направлений в Забайкалье отмечено не было [30].

Приведем данные по наличию в г. Улан- Удэ (Верхнеудинске) религиозных объединений в 1901 г. Согласно "статистическим сведениям верхнеудинской городской управы …о населении г. Верхнеудинска по вероисповеданиям за 1901 г.", жители уездного центра принадлежали к нижеследующим конфессиям:

1) православию;

2) римо-католицизму;

3) лютеранству;

4) армяно-григорианской церкви;

5) иудейству;

6) ламаизму;

7) конфуцианству;

8) раскольничеству, приемлющему священство (так в документе И.А.);

9) исламу [31].

Такие конфессии, как православная, православно-старообрядческая, ламаистская, мусульманская, римо-католическая, иудаистская – имели свои храмы и культовые постройки для отправления богослужений. В частности, на территории современной РБ в начале ХХ в. находилось 278 православных церквей, 4 монастыря, 302 часовни, буддийских монастырей – 47 [32].

В период строительства Транссибирской магистрали и с началом ее эксплуатации в полосе железной дороги среди строителей и рабочих, прибывавших из европейской части России, были единичные представители баптистских общин и последователи учения американского происхождения - адвентисты седьмого дня. Существенно изменилась конфессиональная ситуация после издания императором Николаем II Манифеста от 17 октября 1905 г. о даровании гражданских и исповедальных свобод подданным Российской Империи. На его основании была официально легализована деятельность старообрядческих общин всевозможных толков, а также баптистов, пятидесятников, духоборов, адвентистов седьмого дня.

Следует отметить, что в рассматриваемый период западные религиозные направления не получили широкого распространения в региональном "КП". Официально, ни одна из протестантских деноминаций и сект не функционировала в Верхнеудинском уезде Забайкальской области: они не имели молельных домов. Население городов и сел оставалось в лоне традиционных вероучений.

С установлением Советской власти в Бурятии в 1920-х гг. началась так называемая "культурная революция", в рамках которой в 1933 г. была провозглашена "безбожная пятилетка". С ее окончанием в Забайкалье были закрыты все храмы, дацаны, монастыри. На фоне тотальной борьбы с историческими конфессиями работа протестантских проповедников прекратилась полностью. Но в 1941-1952 гг. на территорию Забайкалья шла административная высылка литовцев, эстонцев, украинцев, поляков, молдаван из областей, вошедших в состав СССР в 1939 - 1941 гг. Среди спецпоселенцев оказалось немалое число протестантов различных направлений. В силу отмеченной обусловленности динамики религиозных процессов в Забайкалье общероссийскими причинами, ее дальнейшее рассмотрение будет осуществляться с позиции цивилизационной дихотомии Запад – Восток. Философско-мировоззренческие доминанты "КП" Забайкалья исторически определялись присутствием в региональной страте двух основных мировых религий: христианства - православия и буддизма в его центрально-азиатской форме - ламаизме.

На начало XXI в., согласно сведениям "О религиозных объединениях, прошедших перерегистрацию в Министерстве юстиции Республики Бурятия по состоянию на 9 августа 2000г." [33], в Улан-Удэ имелись: 1) Православие - 3 общины; 2) Буддизм - 5 общин, причем только одна из них находилась в "каноническом" подчинении Буддийской традиционной Сангхи России (БТСР) – правопреемнице ЦДУБа - Центрального Духовного Управления Буддизма в России, переименованного в "Традиционную Сангху" в результате принятия нового Устава в 1996 - 1997 гг.; 3) Старообрядчество - 1; 4) Новоапостольская вера (христианство) – 1; 5) Пресвитерианство - 1; 6) Свидетели Иеговы - 1; 7) Церковь Иисуса Христа Святых Последних Дней - 1; 8) Общины последователей Тхеравады; 9) Соломенная Хижина (Вьетнамская традиция); 10) Дзэн Кван Ум (Корейская традиция) Общины китайских буддистов [34]; 11) Духовный центр бурятской народной религии боомургэл - 1; 12) Вайшнавизм (Сознание Кришны) - 1; 13) Бахаи – 1 [35]; 14) Католичество – 1; 15) Ислама – 1 и многочисленного разветвления буддийских школ. В Чите соответственно: 1) Православие – 4 общины; 2) Буддизм - 1; 3) Старообрядчество - 1; 4) Новоапостольская вера - 1; 5) Лютеранство - 1; 6) Пятидесятничество - "Спасение в Иисусе" - 1; 7) Свидетели Иеговы - 1; 8) "Христианская церковь полного Евангелия" - 1; 9) Аугсбургский филиал Миссии "Иисус Христос" - 1; 10) Церковь "Жизнь" - 1; 11) Церковь "Слово Жизни" - 1; 12) Иудаизм - 1; 13) Вайшнавизм (Сознание Кришны) - 1; 14) Католичества - 1; 15) Ислам - 1; 16) "Саентологическая церковь" Рона Хаббарда, "Церковь обьединения" (мунисты), организация Шри Чин Моя, " Белое братство", "Церковь Последнего Завета" - по имеющимся сведениям функционирующие, но в государственных органах не зарегистрированные [36].

Проведенная диахронная историко-логическая компаративистика спектрального среза конфессиональных составляющих выявляет внешнюю динамику религиозных процессов, относительно данных начала XX в. констатирующую увеличение числа религиозных новообразований как восточного (преимущественно индо-буддийского), так и западного направлений. Мировоззренческая разновекторность инновационных составляющих конфессионального спектра требует уточнения принципа их типологизации. Понимая под Западом преимущественно мировоззренческий комплекс протестантизма (по отношению к православию – инославие), необходимо определиться в том, что под инославием будут пониматься христианские, как правило, культурообразующие церкви или конфессии, которые при всех отклонениях от православного вероучения все же имеют веру в Святую Троицу, в Иисуса Христа, Сына Божия и сохраняют хоть какую-то генеалогическую преемственность с ранней неразделенной Церковью.

В ключе определенного под инославием обычно принимается католицизм и протестантизм. А. Дворкин относит к инославным и "членов внелитургических протестантских деноминаций и сект, таких как методисты, баптисты и консервативные евангелики" [37]. Рассматривая природу религиозного тоталитаризма, исследователь совершенно справедливо уточняет степень корректности употребления самого термина "протестантизм". В российской религиоведческой литературе протестантизм обычно рассматривается как явление, целиком принадлежащее истории христианства, а именно как совокупность религиозных организаций (церквей и сект) и вероучений, возникших в результате реформации католицизма, начиная с XVI века. К его направлениям, по мнению А. Дворкина, можно отнести лишь классические деноминации, возникшие в ходе реформации " и сохраняющие хотя бы некоторую церковную структуру, а именно лютеран и кальвинистов (реформаторов, пресвитериан и конгрегационалистов), а также англикан" [38].

Данное замечание важно еще и потому, что до сих пор понятие "протестантский" преимущественно употребляется применительно ко всем религиозным новациям конца XX в., не принадлежащим к католицизму или православию. Уточнение области терминологической дифференциации понятия “протестантизм”, в рамках межцивилизационных взаимодействий Запад-Восток обуславливается необходимостью выявления инновационных феноменов. К примеру, "классический" протестантизм (лютеранство, кальвинизм), как уже отмечалось, имеет в российском "КП" многовековые традиции пребывания и, являясь частью социо-культурного пространства, не может считаться в этом смысле инновацией. Это так же определяет необходимость уточнения понятийного аппарата, поскольку терминологически, на сегодняшний день, российское религиоведение не имеет четкой классификации западных религиозных инноваций, позволяющей дифференцировать их в контексте целей и задач данного исследования.

Так например, если К.И. Никонов причисляет к протестантизму не только пятидесятничество, но и Свидетелей Иеговы [39], то И.Я. Кантеров, относя иеговизм к нетрадиционным религиозным новообразованиям в США и Западной Европе, не связывает его с протестантизмом [40]. Без типологической дифференциации относит к протестантизму пятидесятников А.А. Радугин [41] и В. Сленска [42], а В.М. Губанов, исследуя нетрадиционные религиозные культы и секты в России, относит пятидесятников к неохристианским религиозным объединениям, (наравне с баптизмом, Свидетелями Иеговы, "Церковью Унификации" Сан Муна, старообрядцами, молоканами, сектой хлыстов и "Белым братством" Марины Цвигун) [43]. Отмечаемое М.И. Одинцовым "насильственное вторжение так называемых новых религиозных движений", как правило, в религиоведческом дискурсе квалифицируется дефиницией "современные нетрадиционные религии и культы". В нее входят такие определения, как "неохристианские" (преимущественно синкретического характера – объединяющих христианское вероучение с элементами восточных религий. Например, А.А. Радугин относит к ним "Церковь объединения", Дети Бога", "Церковь тела Христа"), "неоориенталистские" (модернизирующие различные варианты психотехнической практики индуизма и буддизма в западной интерпретации - "Общество сознания Кришны", "Миссия Божественного света", "Махарай джи" "Трансцендентальная медитация", тантрические культы), магико-обрядовые и сатанинские группы. В своей совокупности они являются следствием мировоззренческого кризиса западной цивилизации, ответом общественного сознания на предельный прагматизм протестантского индивидуализма. Характеризуемые рядом исследователей (Л.М. Митрохин, А.А. Радугин, А. Дворкин) как "харизматические культы", с точки зрения цивилизационного подхода они так же являются трансляторами ценностей Запада по своей мировоззренческой направленности.

В связи с данным тезисом наиболее оптимальной, с позиций спектрального анализа "КП" региона, является дифференциация, предложенная А. Дворкиным [44]. Вычленяемая им четкая граница между протестантизмом и постпротестантскими деноминациями и сектами, является методически наиболее верной, поскольку позволяет не только классифицировать инновационные явления религиозной жизни Забайкалья с философско-мировоззренческих позиций, но и в дальнейшем стратифицировать их в рамках геополитического подхода исследования религиозного пространства.

Литература

---