Методологические аспекты моделирования религиозного пространства Центральной Азии

Арзуманов И. А. 

Исследования Макса Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий дали четкое представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций. Но, в рамках конкретного социо-культурного континуума необходимо отметить, что "практические импульсы" к действию имеют корни в конфессиональной детерменированности теологической антропологии. Религиозная антропология как способ самоосознания человека имеет свою специфику, прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания "высшего первоначала… и его особых взаимоотношений с человеком" [i].

     Философско-антропологический подход с помощью историко-сравнительного, компаративистского методов позволяет выявить социо-функциональную роль конфессиональной специфики и, прежде всего, ее сотериологического и эсхатологического аспектов. Например, обращаясь к исследованию проблем, связанных с сотериологическими установками духовно-религиозных традиций, следует различать в христианстве западную (римско-католическую и протестантскую) и восточную (православную) традиции, давшие импульсы к становлению и развитию западного и православного миров. И в этой связи возникает необходимость дифференциации понятия конфессионального в религиозном аспекте в связи с тем, что в отличие от понятия общерелигиозного, включающего в себя наиболее общие функциональные признаки всякой религии (стратифицированных основными направлениями религиоведения), конфессиональный элемент отражает специфику интегративной черты религиозного сознания - религиозной веры. Эта специфика отражается в когнитивной составляющей религиозной веры - того, что, по определению И.Н. Яблокова, образует "представления, образы, понятия, вероучительные утверждения, догматы" [ii] и проявляется на философско-мировоззренческом уровне: в сущности предназначения человека, в отношении к бессмертию и спасению, в специфике культа и обряда. Анализ религиозного сознания, согласно Яблокову, должен осуществляться в контексте "практики религиозных людей,…символики культа, религиозного искусства, архитектуры, пространства и времени" [iii].

Следует уточнить, что вычленение конфессиональной природы религиозного опыта обусловлено так же и прямой взаимосвязью практики культовой системы с реализацией предельных ценностных установок личности в социокультурной сфере. Это позволяет прибегнуть к понятийному сочленению того, что определяется как сфера теолого-доктринального – имеется в виду конфессиональная спецификация антропологических положений - и того, что по своей эмпирической природе является его социальным следствием.

В этом аспекте логичны понятийные сопряжения "антропо-теологическое", "антропо-доктринальное",  отражающие общерелигиозные и конфессиональные положения антропологии прежде всего в сотериологическом и эсхатологическом аспектах; "антропо-социальное", "социо-конфессиональное",  содержащиеся в сотериологических и эсхатологических экспектациях (ожиданиях) конфессий и религиозно-обусловленных систем в практико-ориентированной страте (реализуемой также и в социо-политической сфере - например миссионерская деятельность, соответствующие аспекты которой будут рассмотрены в дальнейшем). В результате выводится два взаимодополняющих положения: 1) необходимость вычленения понятия "конфессионального" обусловливается тем, что в зависимости от конфессиональной кодификации общерелигиозных положений находится: а) специфика религиозного сознания и религиозной культуры как его составляющей и б) интерпретация экономики, политики, права, морали, искусства, осуществляемая в соответствии с принципами религиозного мировоззрения; 2) производное из "первого": функционирование религиозного сознания, обусловленное концептуально-доктринальными положениями конфессий и ограниченное социально-политической структурой общества составляет философско-мировоззренческую и антропо-философскую характеристики религиозного пространства в его конфессиональной стратификации.

     В философско-религиозном контексте, по определению В.В. Винокурова, феноменология религии рассматривает проявление "святого" не только в предметах, действиях, представлениях, переживаниях человека и общества, но и в пространстве, времени [iv]. Один из основоположников классической феноменологии немецкий философ Ф. Шлейермахер указывал и на то, что "истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному" [v]. Бесконечное, как проявление качества того, что может быть и вечным, имеет в системе религиозного сознания свое видимое, символическое воплощение.

     По мнению одного из виднейших представителей классической феноменологии М. Элиаде, сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием или, соответственно, установлением в нем "центра". Последнее Элиаде определил как "освящение пространства" [vi]: "Благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем "начала"…Таким образом, реальность и долговечность постройки обеспечивается не только через преобразование мирского пространства в пространство трансцендентное ("центр"), но и через преобразование конкретного времени в мифическое" [vii]. По М. Элиаде, проявление священного онтологически сотворяет мир, и является глубоко символичным. В свою очередь, проявление смыслообразов "священного" в чувственных, наглядных формах осуществляется во временно-пространственном континууме средствами религиозной культуры. Посредством религиозной культуры, как составной части религиозного сознания, происходит "трансляция" смыслообразов "священного", концептуально заложенных в конфессиональных вероучительных положениях. Немецкий философ Фр. Хайлер, связывает представление о бесконечном священном пространстве с определенными представлениями о Боге: "внешние места молитвы (иудейская синагога, исламская мечеть, христианская церковь) вновь обретают характер предметной святости,… становятся видимым залогом присутствия Бога. Распространение представлений о соединении Бога с определенным пространством приводит в позднем иудаизме к тому, что Бог обозначается как пространство" [viii]. Таким образом, "пространство" в религиозном сознании имплицитно связано с понятием "священного", высшим проявлением которого в теистических религиозных системах является опытное "переживание" Бога. Идея священного, отраженная в теологических спекуляциях, имеет, как уже отмечалось, свое конфессиональное своеобразие. Религиозная культура и искусство, "видимо", "слышимо" и "осязаемо" воплощающие и символически фиксирующие концептуальный уровень в социо-культурном пространстве, выступают очень важной подсистемой религиозного сознания, определяя национальное, цивилизационное своеобразие мировосприятия, мироощущения, мировоззрения.

"Разнополюсность" мировоззренческих концепций, определяющих идентификацию в конфессиональной страте (как на личностно-субъективном уровне, так и на объективно-общесоциальном, цивилизационном), характеризуется автором как "поле витальной цивилизационно-образующей "заряженности"". Данный посыл, проецирует ассоциации физико-научного понимания "поля" как "особой формы материи – носителя физических взаимодействий" [ix], с толкованием понятия "поля" как "пространства, наполненного взаимовлияющими друг на друга силами" - не только физическими, но и "социальными, психическими и др." [x]. Данные "Социологическим Энциклопедическим Словарем" понятия "психологического поля" и "поля социального" взаимодополняют друг друга в мировоззренческой обусловленности. Так, под понятием "психологическое поле" подразумевается "совокупность переживаемых субъектом актуальных побудителей его активности, характеризующая поведение субъекта в той или иной конкретной ситуации в зависимости от принятой им ориентации (выделено мной – И.А.) " [xi]. Совокупность же "взаимодействующих социальных факторов, влияющих на поведение индивида или группы" определяется этим же нормативно-справочным изданием как "социальное поле" [xii].

О границах "КП" возможно говорить с различных позиций и уровней: с общепланетарного - поскольку все, что касается духовного пространства, касается и человечества в целом; с позиций определенных М. Вебером типов мировых хозяйственных систем, связанных с мировыми религиями (в том числе и с их конфессиональными стратами) и цивилизационными комплексами; с позиций национально-государственных образований, чьи границы в историческом процессе государственного структурирования определялись преимущественно моноконфессиональными мировоззренческими приоритетами "КП".

Религиознообусловленная инноватика в российском и региональном "КП" XX – XXI вв. [xiv] имеет прецедент и в "КП" сопредельной Монголии. Поскольку в данном случае эти явления касаются международных отношений, возникает необходимость методологически определиться в уровневом соотношении понятийного аппарата. С позиции понятия "КП" рассмотрение конфессиональных инноваций в России и Монголии возможно только в плоскости их методологической общности. Так как "КП"  России и Монголии имеют свои социо-политические границы, мы не можем говорить о единстве конфессиональных полей – определение понятия "КП" не дает таких оснований. Но результаты спектрального анализа мировоззренческой базы инновационных составляющих "КП" Забайкалья и Монголии, характер и методика миссионерской деятельности делают возможным рассмотрение ее с позиций понятия "миссионерское поле".

 Историко-логический подход выявляет понимание термина "миссия" как свидетельство, пропаганду вероучения, осуществляемые на личностно-субъективном и организационном уровнях. Масштабы миссионерской деятельности в XX в. как католической, так и протестантской миссий позволяют говорить о глобальном охвате ценностными приоритетами Запада большинства стран мира.[xv]. С самого начала своего организационного периода Западная миссия (как католическая, так и протестантская) непосредственно являлась составной частью политических процессов, связанных, во-первых, со стремлением метрополий создать некую промежуточную прослойку из местного населения, которая, "усвоив ценности европейской культуры, должна была стать опорой колониальных властей", и во-вторых, - " со стремлением Ватикана упрочить свои позиции с помощью создания местных церквей" [xvi] как составных частей Римо-католической церкви.

Таким образом, через мировоззренческий аспект инновационных процессов отмечается изначальная социо-политическая направленность Западных миссий. Появление различных нетрадиционных религий и культов, благодаря миссионерской активности миссионеров, воспринимается не как реализация права на свободу совести и вероисповедания, а как религиозная экспансия, угрожающая национальным интересам России [xvii]. Анализируя миссионерскую деятельность, Н.А. Трофимчук и М.П. Свищев предлагают ввести в научный оборот понятие «геополитическое миссионерство», под которым понимают «деятельность членов религиозных объединений, направленную на переход географических, политических, религиозных и общественных границ для приобщения людей к вере и распространения иных для данного пространства духовных ценностей или их модернизация, способствующая экзистенциальной и территориальной экспансии Запада в противостоящие культуры и государства» [xviii]– Выработка понятий «конфессиональное поле», «миссионерское поле», отражающая методологические аспекты моделирования религиозного пространства Центральной Азии позволит в дальнейшем выявить, во первых, инкультурационный спектр деятельности религиозных миссий рассматриваемой как процесс внедрения западных мировоззренческих ценностей, транслируемых посредством функционирования религиозно-обусловленных инноваций в социо-культурном пространстве субъектов международного права, во вторых, межцивилизационный характер инновационных процессов в регионе классифицируемой в рамках дихотомии Запад – Восток, в третьих, социополитическую природу религиознодетерменированных инноваций, лежащую в духовно-пространственной плоскости.

Примечания