Попытки исследования проблем коммуникации в поле культуры и идеологии неизбежно сталкиваются с одной трудностью: это вопрос дефиниции исследуемых феноменов культуры и идеологии. И, видимо, дело даже не в том, что исследователь вынужден делать выбор в пользу одного из определений (только у понятия «культура» их более 600), а в том, что этот выбор, независимо от своего содержания, от степени обоснования, объективирования, анализа, будет в определенной степени имплицитным. Предпочтение тому или иному определению культуры отдается исследователем, принадлежащим определенной культуре и выполняющим определенные культурные практики. Дефиниция идентичности выбирается исследователем, являющимся носителем определенной идентичности. И даже несмотря на то, что сегодня благодаря ряду работ [1] подобные методологические позиции подвергаются жесткой самоверификации, вопрос «объективирования объективирующего» все еще остается открытым. А сколь уж речь идет не об обыденном опыте, а о научно-исследовательской деятельности, проблема становится более актуальной, постановка вопроса – более радикальной: возможно ли объективное исследование идеологии с помощью научного аппарата, если допустить, что наука также является идеологией или находится в особых реляционных отношениях с ней? Данная ситуация отягощается тем фактом, что ответ на вопрос о сущности культуры и идентичности будет самым явным образом зависеть от ответа на вопрос о сущности идеологии.

Уместно вспомнить опыт анализа идеологии Карлом Мангеймом. Как пишет Клиффорд Гирц, «чем больше он сражался с этой проблемой [т.е. проблемой выработки свободного от оценочного отношения понятия идеологии – Е.К.], тем глубже утопал в ее двусмысленностях, пока, подчиняясь логике своего исходного постулата (подвергнуть социологическому анализу даже и собственную точку зрения), не пришел - как хорошо известно - к этическому и эпистемологическому релятивизму, который не удовлетворил его самого. И поэтому, после Мангейма, работы в этой области … применяли набор более или менее остроумных методологических приемов, чтобы избежать того, что можно назвать … парадоксом Мангейма» [2]. В последствии, в качестве попыток беспристрастного анализа идеологии было предпринято следующее: внеинституциональная позиция исследователя, применение метода «двойной игры» (подчинение правилам идеологического конструкта с целью апробирования неразрешимых идеологией ситуаций), деконструкция собственной точки зрения, безличные исследовательские процедуры, междисциплинарные исследования и пр.

Динамика изменений способов понимания и описания идеологии релевантна динамике метаметодологических (а зачастую и откровенно метафизических) позиций в гуманитарных науках. Исследователей интересует идеология в ситуации «обострения положения» последней: имеется в виду, что вопрос идеологии тогда становится проблемным, когда сама идеология становится проблемой.

Идеология как проблема имеет исключительно дискурсивный (в фукианском понимании) характер. Подобная дискурсивность предполагает если не четкое обозначение границ поля возможных рассуждений об идеологии, то «установление маркеров», указание на наличие подобных границ. Видимо, именно поэтому коннотации самого понятия «идеология» бинарны: либо идеология постулируется как нечто тираническое, репрессивное, «сильное», а потому крайне негативное, либо идеологию понимают как сущность легитимирующую, оправдывающую и требующую оправдания, «слабую», а значит, как нечто скорее позитивное.

Первая позиция представлена целым спектром работ от Маркса до ван Дейка, в традициях которых принято давать дескрипции идеологии как дискурса формирования, конструирования, пере-создания и противопоставления: реальные факты не устраивают идеологов, действительность «нейтрализуется» посредством создания новой, альтернативной реальности. Идеология создает новые, «правильные» инстанции взамен тех, что признаются устаревшими, бесполезными, опасными или несправедливыми. При этом происходит своего рода самосимуляция идеологии, при которой реальность (или же традиционное положение дел) объявляется «неверной» идеологией, которая должна быть ликвидирована в пользу идеологии «верной». «Ложное сознание» [3] замещается «истинным» либо репрессивно, либо косвенно. Поворот в интерпретации сущности и механизма идеологии был осуществлен именно благодаря предположению о косвенном характере функционирования идеологических аппаратов [4], проявляющемся не в прямом, а опосредованном сигнификативном воздействии на людей. Речь идет об идее Альтюссера о том, что идеология формирует отношение людей к условиям их реального существования. Индивидам кажется, что они самостоятельно делают выбор в пользу идеологических аппаратов; люди формируют свою субъективность в зависимости от характера сообщенных им ожиданий. Смещение исследовательского акцента с субъекта на объект идеологии позволило говорить о втором варианте понимания идеологии.

Данная вторая позиция, представленная работами Барта, Фуко, Лаклау, Жижека и др., нивелирует понятие идеологии, сводит его к дискурсу, «представляющему фактическое положение как основанное на праве, традиционное преимущество как естественное превосходство» [5, 132]. Идеология теперь предстает как способ описания, как вид интерпретации, который может быть использован людьми в зависимости от его доступности им. Доступность же определяется метанарративом социального опыта. По Лаклау, сознание может быть «ложным» только при условии наличия истинной идентичности социальных агентов. Однако открытым остается вопрос о связи «метанарратив социального опыта – идеология»: существуют ли не зависимые от идеологии поля, в которых разворачивается дискурс о собственном опыте? есть ли возможность неискаженного, «истинного» социального или индивидуального действия? кто является субъектом метанарратива? возможны ли описания Я, описывающего идеологические структуры?

Не претендуя на исключительность нашего исследования и осознавая собственную «ангажированность», мы не ставим целью разработку нового определения или однозначный выбор одной из существующих дефиниций идеологии. Более рациональным в данной ситуации нам представляется определить границы исследуемого предмета посредством описания его содержания и функций.

В вышеописанных исследовательских стратегиях познания идеологии можно выделить по крайней мере одно общее допущение: существуют агенты и «жертвы» идеологии. В таком контексте тактика интерпретации идеологии подразумевает следующий тезис: идеология есть процесс и эффект установления смысловых, ценностно-нагруженных отношений между повседневностью и субъектами идеологии. Данная сентенция уже содержит, несколько проблемных звеньев. Во-первых: кто же является носителем, агентом идеологического воздействия? Признавая, что идеология есть нечто внешнее по отношению к нам, практически все исследователи, тем не менее, расходятся в мнении о субъектах идеологии: по Фуко, это социальные институты, ответственные за историю; по Марксу - правящие классы; по Альтюссеру - «недовольные» социальные группы, выражающие отношение к условиям существования; по Кожеву - «тираны и философы»; по Жижеку – мы сами. Но, как бы мы не определяли агентов идеологии, важным остается акцент на содержании идеологического воздействия, реализующегося в нормативном дискурсе - контролирующем и корректирующем деятельность адресата.

Во-вторых: установление смысловых отношений есть коммуникативный и дискурсивный процесс. Означает ли это, что любая коммуникация (например, нормативное общение) может быть сведена к идеологическому воздействию?

В последующей части наших рассуждений мы обратим внимание: на традиции теоретического обоснования взаимодействия (общения, коммуникации) между людьми, которое может быть понято как регуляция взаимных позиций, диспозиций, мнений, прогнозирование и «конструирование» Другого, его поведения, а также Я и моего поведения.

Одной из наиболее значимых теорий, претендующих на авторитарность в сфере антропологического объяснения культурных механизмов, явилась теория Марселя Мосса – теория архаического дара. Область коммуникации понимается Моссом как исключительно символическая сфера, предполагающая распознавание направленности Другого на Меня, символизацию обмена, о-значивание любого проявления моего отношения к Другому. Причем символика взаимодействия проявляется во всех сферах жизни человека: начиная от эмоциональной («Свои собственные чувства не просто проявляют, их проявляют для других, поскольку они должны быть выказаны. Их проявляют для самого себя, выказывая их перед другими и для сообщения другим» [6, 82]), и заканчивая воспитанием («Процесс воспитания ребенка полон мелочей, однако они все важны» [7, 309]).

Любой коммуникативный акт может быть понят в контексте рассуждений Мосса как взаимодействие, направленное не на трансляцию или создание смыслов, а актуализацию смысла существующего, на реконструкцию множества его символов. Что бы ни делал человек, он подразумевает одно – следование определенным нормам и требование соблюдения этих норм другими. Соответственно каждое высказывание будет стремиться к идентичности с действием, поскольку усиление действия высказыванием делает действие «более реальным».

Более того, по мнению Мосса, символизация социальной сферы требует детализации, каждый символ включает в себя элементы, которые могут оказаться более важными для «поддержки» общего смысла, к которому относится символ. В любом нормирующем высказывании нет ничего лишнего, всё обусловлено подчинением одной главной идее – традиционно-ритуальному со-бытию. Так, К. Леви-Стросс уточнял эту позицию М. Мосса: «Исследование проекции социального на индивидуальное должно предельно глубоко рассматривать привычки и формы поведения; в этой области не бывает ничего пустого, беспричинного» [8, 410].

Таким образом, Мосс указывал на тотальный характер проникновения нормативного дискурса практически во все сферы жизни человека – на глобальную идеологизацию социальной сферы. Здесь стоит указать на такую сторону идеологии, как интерпелляция – в контексте идей Мосса этот процесс может быть определен как «добровольное» самововлечение индивидов в нормативную сферу, самоорганизация нормативного поля социальных связей, самоорганизация социальных регулятивных механизмов. Расширение или количественное увеличение социальных связей рассматривается в теории Мосса как увеличение числа символов, поддерживающих один смысл.

Развитие схожих идей мы можем встретить у Пьера Бурдье, который относил процесс создания социальных (культурных) символов непосредственно к сфере власти. «Символическая власть» понимается Бурдье как интерпеллирующая деятельность, осуществляемая с помощью знаков, символов, которые способны производить социальные отношения [9, 90]. Причем производство подобных отношений осуществляется исключительно с помощью дискурса: «Известно, что любое использование силы сопровождается дискурсом, нацеленным на легитимацию силы того, кто ее применяет» [9, 194]. В данном случае мы вновь выходим на проблему усиления вербальной компоненты поведения.

Нормативный дискурс как средство легитимации идеологической власти обращается к тем структурам, которые обусловлены культурой. Идеология, с точки зрения Бурдье, предоставляет индивиду возможность «неизбежной импровизации бытовых стратегий» [10, 219] vs. «механической цепи обязательных поступков»[10, 219], причем такая импровизация направлена на поддержание идеологического смысла на бытовом, повседневном уровне с помощью своего рода «символического капитала» [10, 219-235]. Таким образом, нормативный дискурс проникает на более глубокие вербальные уровни – уровни обыденного культурного сознания. «Система производства культурных благ… выполняет, по самой логике своего действия, идеологические функции – в силу того, что механизмы…остаются скрытыми»; и далее: «самые верные идеологические эффекты – это те, которым для своего осуществления требуются не слова, а … замалчивание» [10, 263].

Однако, культурные повседневные архитипические структуры – такие, как социальная память, культурные тексты, социокультурные коды и те образования, в которых эти структуры представлены, «противостоят» и вступают в конфликт с социально-идеологическими эффектами. И в первую очередь это объясняется двойственностью реально-поведенческой сферы, которая представлена взаимоисключающими институционализированными и архетипическими действиями. Поскольку «смысл символа определяется лишь в действиях и через действия, в которые он привносится» [10, 505], то реальное поведение на повседневном уровне предполагает как легитимацию смысла, так и легитимацию символа. А эти два процесса принадлежат различным сферам: первый – прерогатива идеологии, второй – «область интересов» культуры. Учитывая то, что действие может быть ориентировано на оба процесса одновременно (процесс ухаживания может являться и идеологическим механизмом поддержания института брака и культурным механизмом реализации интимных, экзистенциальных потребностей), сфера повседневной культуры представляет собой «неопределенную», «размытую», «двойственную» область борьбы габитусов, норм и экзистенциалов [10, 506-509].

Подобная область борьбы описывается Жилем Делезом как область действия «шизофренического дискурса» - вербального поведения, денегирующего официальный язык, официальную логику и официальные каузальные атрибуции. «Шизоидная личность» понимается Делезом как «социально отверженная личность» [11], неспособная, в контексте наших рассуждений, отнести доступные когниции закрепленным за ними денотатам, а доступные смыслы соотнести с известными смыслами. «Недостаточно сказать, что шизофренический язык определяется неустанным и безумным соскальзыванием ряда означающего с ряда означаемого. Фактически вообще не остается никакого ряда» [12, 337].

Мир «шизофренического дискурса», по Делезу, есть неизбежное, желаемое и непродолжительное состояние «реальной культуры». Достижение этого состояния является следствием разрешения двойственности и неопределенности ситуации борьбы вокруг символического и смыслового. Свойством же идеологии Делез также признает актуализацию «главного» идеологического смысла в повседневных символических образованиях. «Вопрос уже не в том, чтобы конкретизировать правило, но в том, как придать ему ту живость, которой ему не достает. … Мало с помощью воображения детализировать возможные ситуации распространения (правила); такое распространение должно само стать реальной ситуацией» [13, 43]. Идеология «состоит не в изменении человеческой природы, а в изобретении искусственных объективных условий – таких, чтобы дурные аспекты этой природы не одержали верх» [13, 43]. При этом, нежелательные для идеологии «аспекты человеческой природы» представлены культурными архетипами, которые в ситуации конфликта с нормативным дискурсом трансформируются в «шизофренический язык». Можно утверждать, что все творчество Жиля Делёза было направлено на изучение этого априори безуспешного соскальзывания [11, 399-403] рациональной культурно-идеологической коммуникации в область того, что обозначалось французским философом как «шизофрения». «Регуляция поведения», по Делёзу, есть попытки идеологии и культуры предотвратить это соскальзывание с помощью производства либо «бестелесного смысла», либо «бестелесного символа» [14].

Подобная конфликтность между как символом и смыслом, когницией и денотатом, так и идеологией и культурой подразумевает в контексте лексики Жака Деррида наличие «различения» как того, благодаря чему «движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый наличным и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит о себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего» [15, 13].

Дерридианское «различение» представляет собой распад абсолютного смысла на множество не идентичных друг другу значений, но обязательно сосуществующих. Интерпретацией подобной идеи может быть тезис о том, что нормативный дискурс как инструмент распространения «абсолютного» смысла разрушается при столкновении с возможностями индивидуального декодирования этого смысла. Коммуникация таким образом выступает как бесформенная трансляция ничего не означающих символов, когниций, лишенных денотата, при этом адресат предпринимает тщетные попытки по приписыванию «практического» смысла символам и по поиску необходимого денотата.

Необходимо указать на то, что сами попытки найти смысл, сохранить символ, восстановить значение когниции, стабилизировать ситуацию «различения» является достаточным основанием для сохранения и поддержания культурных и идеологических образований, для продолжения их взаимоисключающего взаимодействия, что неоднократно подтверждал Жак Деррида и опровергал Жиль Делёз [16].

Характерной чертой современного европейского цивилизационного состояния Деррида и его последователи определили изменения децентрации, при которых исчезает единый смысловой центр из дискурса, из совокупности денотатов, вымещаемой совокупностью коннотаций, из мифологического сознания (что сопровождается «распылением мифологем» [17, 3-45]). Исчезает субъект (агент, ауктор), а это означает следующие последствия: один и тот же символ может иметь бесконечное число смыслов; один и тот же смысл может иметь бесконечное число символов; «возрастает недоступность индивидуального стиля, (формируется) всеобщая практика пастиша» [18, 62-87]; возрастает роль виртуального как воображаемой семиотической сферы, лишенной субъекта деятельности [19], в которой «можно быть кем угодно и при этом успешно справляться со своей ролью» [19, 54]; появляется «симуляционное пространство». Очевидно, что сохраняются механизмы культуры и идеологии, но также очевидна и их дисфункциональность, вызванная нарушением собственных границ, интерфункциональностью, при которой культура стремится выполнять функции идеологии и, наоборот, идеология выполняет функции культуры. Дисфункциональность культуры и идеологии является следствием попыток каждой из них сохранить свое влияние, выраженное через установление баланса между символом и смыслом с одной, и вербальным и невербальным поведением, с другой стороны.

Семиотическая модель коммуникации Юрия Лотмана демонстрирует механизм деконструкции границ между означаемым и означающим на примере автокоммуникации, в рамках которой любое сообщение может и должно приобретать некий новый смысл, еще не будучи артикулированным. Передача сообщения подразумевает не что иное, как трансформацию личностных структур, смену идентичностей говорящего, возможную благодаря «сдвигу контекста» и введению второго добавочного кода [20, 26].

Денотат всегда подразумевает использование серии средств для его обозначения говорящим. «Стул» никогда не будет означать только тот предмет, который мне знаком и который я себе представляю; он будет также моделироваться мною как потенциально «не-мой», «твой», как то, что я вкладываю в содержании чужой когниции «стул». Коммуникация, по Лотману, соотносима с любым явлением культуры, ориентированной на генерацию бесчисленного количества кодов для ограниченного количества явлений и предметов. Причем, подобная генеративность культуры обусловлена коммуникативной человеческой природой и, как следствием врожденной коммуникабельности, гибкостью идентичностей.

Следовательно, идеология как наделение невариативными смыслами определенных символов не только трансформирует в состояние дисфункциональности саму коммуникацию, но и фиксирует тем самым идентичность говорящего. Мое «Я» уже не будет зависеть от моего знания о знаниях собеседника, оно будет фиксироваться, задаваться идеологическими нормативными дискурсами. Идентичность будет теперь определяться не функциональностью, не направленностью и не отражением других людей, а содержанием «внутриидентификационных отношений». Примером может служить иерархическая градация личностных идентичностей советской эпохи: «октябренок – пионер – комсомолец – член партии». Каждая из идентификационных стадий не предполагала функциональную определенность, но сопровождалась все большим – от стадии к стадии – количеством идеологически идентификационных атрибутов (галстук, партбилет и т.д.). В этом смысле подобная идеологическая идентичность в значительной степени отличается от социальной идентичности (студент, слесарь, сосед, брат и т.д.), предполагающей исключительно функциональность (идентичность «студент» относит к выполнению определенных действий, которые отличают ее от иных идентичностей).

Очевидно, что идеологическая идентичность обусловлена нормативным дискурсом и формируется за счет интерпеллятивных механизмов автокоммуникации – Лотман определял такой вид автокоммуникации как безальтернативное «навязывание» субъекту коммуникации вторичного кода. Так, организация сообщения субъектом идентичности «комсомолец» всегда будет ориентирована на поддержку устойчивого образа адресанта, что достаточно для распознания его как «комсомольца».

Несколько иное понимание коммуникационного пространства идеологии и культуры представлено в теории Михаила Михайловича Бахтина. Как считает философ, не только диалогичность культуры, но и монологичность идеологии предполагает полифоничность, «множественность самостоятельных и неслиянных голосов». Но, если в отношении полифоничности культуры можно утверждать, что каждое коммуникативное событие «отражает ближайшее маленькое социальное событие», то полифоничность идеологии создает, конструирует социальные события. Культурное пространство в понимании Бахтина – это бесконечность диалога, потенциальная незавершенность коммуникации, метафорически представленная «карнавализацией» отношений, в которой стираются грани между идентичностями: «Карнавал не созерцают – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден» [21, 12].

Карнавализм повседневности связывается Бахтиным не с доминантами нормативного дискурса, не с тоталитарным «голосом», а с бесконечностью или, точнее, незавершенностью отношений, характеризующих повседневность. Подобный выход за пределы довлеющего монологического нормативного пространства сопровождается, как уже было отмечено, деструкцией границ идентичности: в попытке «услышать и быть услышанным» личность готова определять себя как угодно. Приоритетом отношений в культуре является не характер и содержание человеческой деятельности, а функциональность личности – то, как она себя сможет повести в целях развития диалога с Другим. Функции диалога и представляют собой базисные основания регуляции поведения человека.

Эти идеи парадоксально развиваются в теории коммуникации Ван Дейка. Экзистенция понята Ван Дейком не как основание коммуникации, а как модальность текста. Любой текст, по Ван Дейку, имеет достаточно жесткую структуру в зависимости от коммуникативных позиций говорящего, ситуации, обстоятельств, позиции слушающего и т.д. Подобная структура задается идеологией, контролирующей образование, трансформацию и применение социальных когниций. В любых текстовых структурах обнаруживают себя макроструктуры, которые организуют тот или иной тип дискурса в единое целое. «Макроправила – это правила редукции информации, и правила ее организации. Большие последовательности сложных семантических структур, таких, как предложения, изображения, пейзажи, сцены и действия, не могут быть должным образом обработаны без обращения к каким-либо структурам более высокого уровня. … если большие последовательности семантических структур такого рода могут быть сведены с помощью макроправил в несколько … макропозиций и если такие макроструктуры являются достаточной базой для дальнейшего понимания дискурса, тогда может быть выполнена исключительно сложная задача упорядочивания семантических данных» [22, 28].

Таким образом, нормативный дискурс в нашем понимании может быть описан как тот самый механизм упорядочивания когнитивных процессов в мышлении человека. Нормативный дискурс, носителем которого являются, по Ван Дейку, в первую очередь, масс-медиа, «предписывает не столько «что» люди должны думать, а то, «как» они должны думать» [23, 52].

Семантическое поле идеологии невариативно, что ведет к безальтернативности нижележащих, личностных коммуникативных (и речевых) структур: «Ввиду отсутствия альтернативных механизмов интерпретации люди практически не в состоянии вырабатывать контрдоводы» [24, 49]. Интересно, что овладение людьми «контрдоводами» в русле данной традиции может быть понято как расширение «идеологического» горизонта, поскольку «альтернативные механизмы интерпретации» принадлежат иной идеологической системе. В этом случае мы укажем на одну из важных проблем анализа дискурса идеологии – нормативные дискурсы различных идеологий находятся в состоянии конфликта, т.к. альтернативность оценок (или «интерпретаций» в контексте лексики Ван Дейка) предполагает образование собственно интерпретаций, что противоречит природе идеологического воздействия.

Лимитированность действия идеологии, границы семантического поля нормативного дискурса обусловлены именно «направленностью на Другого» по Бахтину. Спонтанность повседневной коммуникации, стихийность «бессмысленных» речевых актов указывают на иную функциональность «низших дискурсивных конструктов» - утверждение личностной идентичности в коммуникации. Дискурсивная практика личности лишь формально, грамматически или ситуативно может быть спрограммирована идеологией; и подчинение макроправилам если и является базовой структурой нашего повседневного говорения и формирует основы нашей идентичности, то претерпевает сильные трансформации в своей функциональности.

Возвращаясь к размышлениям о соотношении вербального и реального поведения, семантическом поле идеологии и культуры, и в качестве заключения к историко-теоретическому экскурсу, мы считаем необходимым обратить внимание на метод «археологии знаний» Мишеля Фуко и попытки использовать этот метод в исследовательской практике.

Особенностью метода «археологии знаний» является возможность выявления связи между вербализованным и реальным объектом, между высказыванием, текстом и фактом, символом и смыслом. «Главные понятия в археологии знания поясняют друг друга: это «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность условий, позволяющих позитивности проявляться в высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей, по правилам, задаваемым историческим априори)» [25, 32]. Одной из важнейших задач исследователя является, безусловно, «открытие архива», что не способны сделать те, кто непосредственно использует высказывания того или иного архива для организации когниций. «Поскольку мы говорим, находясь внутри этих правил, постольку архив придает тому, что мы можем сказать – как и самому себе, как объекту нашего дискурса, - свои модусы правдоподобия, свои формы существования» [26, 130].

Драматизм положения человека, находящегося в семантическом поле идеологии, заключается в том, что его доступ к иным механизмам артикуляции своего знания (равно как и доступ к иным когнитивным конструктам) крайне ограничен. Однако, как мы уже указывали выше, стихийность повседневного существования предполагает наличие некоторых иных «модусов правдоподобия». Выход за пределы нормативного дискурса возможен и реален, а, следовательно, повседневность характеризуется наличием некоторых условий нейтрализации идеологической интерпелляции – тех условий, которые бы обеспечивали появление новых или критику старых форм мышления, познания и идентификации.

Следуя принципам «археологии знания», нам необходимо обратиться к той теории, которая анализирует «грамматическое» содержание дискурсивной практики личности, с целью выявить или указать на выявленные условия деструкции идеологии.

«Археология» дискурсивной практики личности как базиса диалогичной, коммуникативной, направленной на Другого личностной повседневности предполагает наличие «допредикативной очевидности», «до-опытного знания», taken-for-granted, которой является субъективность. Обращая внимание, на функциональность, направленность как то, что является изначальным условием субъекта и его опыта, мы остановимся на концепции личности, предложенной Полем Рикером.

Рикер продолжает развивать трактовку личности как субъекта, ориентированного на Другого. Причем сама ориентация и «обращение» Я к Другому строится, скорее, не по правилам некоего субъективного диалектического сознания, не по законам онтологических «психоструктур», а следуя правилам языковых конструктов. Ограниченность в использовании и интерпретации заданных языковых формул, конфликтующая с желанием быть Другим, ведет к символизации языка и языковой личности. Суть символической функции языковой личности в ее двойственности: апелляция к денотату всегда сопровождается скрытыми коннотациями, а изначальный смысл символа всегда сопровождается отсылкой к экзистенциальному смыслу.

Таким образом, любое высказывание есть не только вербализация «жизненного (социального) мира» или даже трансляция «жизненного (социального) мира» через Я Другому (что всегда определено жесткими рамками нормативного дискурса идеологии, сколь уж речь идет о социальных процессах регламентации отношений). Акт высказывания всегда будет выходить за свои собственные пределы, аппелируя к экзистенциальным, иносказательным смыслам, становясь метафорой. Значение метафоры не содержится в суммарном наборе лексических единиц (вербальных элементов) – ее значение рождается в «подозрении» (suspicion) к активности слушающего, в конфликте с макроправилами. Другими словами, метафоризация вербального поведения человека – это поиск иных значений данных денотатов, интерпретация смыслов. При этом разговор становится собственно поведением, предполагающим усилия слушающего по реконструкции экзистенциального смысла, по интерпретации (как приписыванию множества смыслов одному высказыванию), а это и есть характеристика риторики, и в более широком понимании – творчества и культуры. Реальное поведение личности, в понимании Рикера и в нашем понимании, есть тот хронотоп, который порождает культуру, однако, основой реального поведения как риторико-метафорического феномена является поведение вербальное. Собственно невозможно существование творчества и культуры, использующих т.н. «первоначальные» смыслы, – им необходим материал для интерпретации, смысловой переработки. Одними из таких материалов могут являться язык как средство регуляции поведения, нормативный дискурс как инструмент создания и развития отношений, идеологические структуры, поддерживающие «единый смысл».

Таким образом, очевидны, во-первых, интенции культуры и идеологии «установить» определенное соотношение между вербальным и реальным поведением индивида, что и определяет «регуляцию поведения» индивида.

Во-вторых, усиление вербальной компоненты поведения определяет идеологическую сторону подобной регуляции, а усиление же реальной стороны поведения – культурную. Нормативный дискурс как побуждающий к обозначению своего поведения жестко закрепленными и невариативными высказываниями и поддержанию одного смысла является основным инструментом идеологии. Очевидно сужение реально-поведенческой компоненты за счет усиления вербально-поведенческой. Идеология принуждает индивида использовать определенные фиксированные объяснения/оправдания своих поступков, причем нейтрализует те действия, которые не описываются высказываниями нормативного дискурса, не поддерживают необходимый смысл, являются бессмысленными.

Конфликт между идеологией и культурой неизбежен, перманентен, динамичен. Культура предлагает новые формы деятельности, идеология некоторые из них легализует вербально, о-смысливает их, табуируя таким образом остальные формы. Культурная когниция приобретает форму символа, а денотат культурной когниции в процессе идеологического влияния становится смыслом (например, «Pepsi» - это не просто напиток, а смысл, определяемый определенным образом жизни; «Ленин» - не просто политический деятель, а смысл мирового пролетариата).

Каждое действие подвергается в процессе идеологизации попыткам смыслового структурирования таким образом, чтобы быть «вписанным», артикулированным в иерархии исторического дискурса. Поскольку идеология не может проигнорировать повседневные факты, она превращает их в события исторического значения. Легитимируются производственные отношения (например, усердная работа как повседневная, или даже архетипическая докса становится необходимой для достижения всеобщего блага), семейные («сын за отца не отвечает»), дружеские, сфера предпочтений, даже внешний облик («внимательный взгляд», «суровый взгляд», «тяжелая походка» могут характеризовать человека с положительной или отрицательной сторон) и т.п. Каждый действие человека на бытовом уровне может стать поступком, может быть осмыслено исторически.

Культура же в этом аспекте а-исторична в том понимании, что она покоится на традиции, а не на «воссоздании» или артикуляции истории, свойственных идеологии. Культура не репрезентирует тенденции, не обозначает линию развития, в некотором смысле архаика противостоит, как сказал бы Фуко, «возможности истории». Культура фиксирует фактическую повседневность, не стремясь исторически интерпретировать ее. Конечно, культура устанавливает разного рода ценностные отношения, но это не «историческое бессознательное», не диалектические ценности в идеологическом понимании. Скорее, мы можем утверждать об онтологически-бытийном (если не экзистенциальном), а не историческом характере ценностей культуры.

Идеологическое понимание традиции – это исключительно деятельностное или событийное понимание. Событие становится для идеологии обязательной характеристикой повседневного факта для оформления традиции. А появление/артикуляция традиции означает очень многое для идеологии: она указывает на наличие исторического, прогрессивного, развивающегося, она, подчеркивая тенденцию, позволяет перемещать фокус внимания с настоящего (реального) в прошлое и будущее (нереальное, фантазийное). Таким образом, идеология способна осуществлять функции регуляции: противопоставление так или иначе оцененной реальности желаемой нереальности позволяет требовать от человека особого поведения/отношения.

Повседневность же не событийна, а фактична, она состоит из скриптов, лишенных мета-смыслов и мета-значений, но подразумевающих ситуативные смыслы и значения. Так, ношение галстука означает отношение субъекта к ситуации как к официальной и важной для него или имеет смысл идентификации субъекта («начальник», «руководитель» и т.д.). Но в то же время ношение красного галстука метазначимо и метасимволично – это не только идентификационный атрибут (по красному галстуку мы распознаем пионера), но и определенный смысл, а не указатель на него (кровь жертв, пролитая за идею).

Конечно же, культура актуализируется именно в повседневных действиях, но она лишь подчеркивает значимость факта для реальной ситуации, а не маркирует возможный переход из реального в нереальное желаемое состояние. Однако, идеологическое воздействие подразумевает использование архетипичных символов для акцентуации событийности и, более того, событийности как закономерности в логике истории, традиции. Так, иерархия смыслов важна для идеологии в качестве инструмента упорядочивания повседневности (красный галстук – партийный билет – серп и молот и т.п.), в то время, как иерархия архетипов характерна для культуры (крест, меч, хлеб, смерть, рождение, мать, земля). Но мифологичность архетипических символов противопоставляется диалектике идеологических смыслов: так, в культурном понимании «смерть» не есть противоположность «жизни» или «рождения», тогда, как в идеологическом понимании «смерть» может быть только противопоставлением чему-либо.

Мы обращаем внимание на исключительную особенность идеологии манипулирования сознанием в сфере реального – нереального, символа – знака – смысла, вербального поведения– реального поведения. При этом необходимо различать два возможных варианта развития идеологического воздействия:

- идеология может функционировать как «вскрытие» или, говоря фукианским языком, «археология» идей – в этом случае происходит воссоздание взаимосвязи символов архаики;

- идеология может также представляться легитимирующей формацией, предопределяющей характер повседневности.

Однако, как в первом, так и во втором случае очевиден предел идеологии. Он заключается в ее избыточности, поскольку идеология исходит из представления об окончательной своей «победе» либо о чьем-либо окончательном «поражении», другими словами идеология исходит из утверждения диалектического конца. Парадокс идеологии заключается в том, что, исходя из ее диалектического характера, необходимо существование иной идеологии, которая оппозиционировала бы себя «истинной» идеологии. Так, идеологическая формула современной России «возрождение духовных ценностей» возможна только благодаря наличию иного полюса – «падение духовности» и предположению существования идеологии с противоположным полюсным ядром – «возрождение антидуховности».

Именно здесь мы наблюдаем своего рода конфликт идеологии с культурой. Последняя– генетически мифологична, а потому безгранична, лишена представления о некоем финале своего развития, лишена того, что идеологически принимается как диалектический конец. Для бытия культуры необходимы лишь человеческие ресурсы, в то время, как для идеологии требуется большее: сделав историю и традицию культом, она предопределяет их конец; ей необходимы не люди, а некие силы самовоспроизведения до момента самоисчезновения.

Суть культурного воздействия – в преобладании реально-поведенческой сферы за счет подавления вербально-поведенческой. Ситуация однозначности разрушает состояние культуры, создает эффект оценки и нейтрализует интерпретации. Культура может быть также понята как механизм трансформации собственно вербального поведения в реальное. Так, для культуры слово является действием, речь является деятельностью, в то время как для идеологии любое действие может стать словом и тем самым быть институционализированным, а любая деятельность может иметь форму речи. Стратегия идеологии – зафиксировать, а значит «присвоить». Стратегия культуры – выразить, а значит «сделать общим».

В таком понимании культура на уровне повседневности всегда стремится к своему «первобытному» состоянию, заданному параметрами мифа, в котором реальное и вербальное суть единство, могущее быть разрушенным посредством рассмотрения одной из его частей как «вербальной», а другой – как «реальной» [27, 26]. Называние, знаковое обозначение мифа лишает его статуса безальтернативного самоорганизованного образования. Бинарность ««миф» как понятие – миф как реальность» формирует ситуацию неустойчивости, которую в контексте взаимодействия культур как мифов априори до столкновения с иной культурой можно обозначить как ситуацию культурной неустойчивости.

Культурная неустойчивость характеризуется не только симуляцией самого мифологического пространства, но и неявностью границ культуры: метафоричность «постидеологического» пространства культуры характерна наличием определенного рода ситуаций «ускользающего смысла», аппеляцией к идеологически выверенным истинам, но амбивалентностью самого употребления подобных истин в речевой деятельности.

Неоднозначность, диалогическая обусловленность дискурсивных средств выражения идеологических максим в сфере повседневной культуры предполагает «пост-истолкование» (насколько корректным будет являться трансформация герменевтического понятия «пред-истолкования»), или - достраивание смысла высказывания-единицы нормативного дискурса в границах доступного символического и прагматического пространства, или – дискурсивную практику индивида. Собственно дискурсивная практика в таком понимании не имеет предела, поскольку превращение идеологической оценки в культурную интерпретацию порождает столько смыслов, сколько индивидов способны их поддерживать. А следовательно, идеологический потенциал идентичности трансформируется в бесконечный ряд возможных интерпретаций, возникающих из принципа различения.

К этому тезису также со всей очевидностью подводят рассуждения, в первую очередь, французских постструктуралистов: Адорно в русле «негативной диалектики» противопоставлял идеологически оформленную идентичность как самотождественную тотальность непосредственности нетождественного существования личности; Левинас объяснял нетождественную идентичность как редукцию «открытости бесконечности иного» к уровню желания и неудовлетворенностью сказанным [25, 219]; Деррида и Делёз разработали теорию первичности «различения» перед тождественностью; Лакан описывал идентичность как результат генерализации бесконечного ряда образов Другого и т.д.

В качестве финального тезиса мы сформулируем следующее утверждение: идентичность личности как основание дискурсивной практики представляет собой предел идеологического воздействия, но формируется за счет нормативных идеологических дискурсов.